CUANDO LO SÓLIDO SE DESVANECE
El desafío ético de la globalización
Guillermo Gómez Santibáñez
Centro Interuniversitario de
Estudios Latinoamericanos y caribeños
Precisiones
terminológicas.
Recurrir
a la etimología de una palabra nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el
largo uso del tiempo. Siempre en las palabras es necesario regresar a su fuente
originaria para recuperar su reserva sentido. (Mifsud, 1994)
La palabra ética
nos viene prestada del griego ethos y tiene dos significados. El primero
y más antiguo denota residencia, morada, lugar donde se habita. Heidegger dirá
que la morada o ethos del hombre es el
ser, (Aranguren, 1958). En la tradición aristotélica llega a significar modo de
ser y carácter, pero no en sentido pasivo de temperamento, sino en un modo de
ser que se va adquiriendo e incorporando a la propia existencia. El segundo
significado de la palabra ethos es hábito, modo de ser o costumbre, y
está ligada al uso del término que le da Aristóteles, a un conocimiento llamado
Ética.
Según la tradición
griega, ethos implica una serie de costumbres adquiridas por hábitos y
no innatas; el ethos significa una conquista del hombre a lo largo de su
vida. En este sentido se dice que el ethos constituye una segunda
naturaleza, se trata de un conjunto de hábitos de los cuales el hombre se
apropia, modificando su naturaleza, (Escobar, 1995)
Por otra parte se
advierte una relación entre la palabra ethos, y la palabra mos,
de donde deriva moral, palabra que viene de la tradición latina y cuyo
significado es costumbre, hábito, en el sentido de conjunto de normas o reglas
adquiridas por medio del hábito.
Desde esta
aproximación etimológica podemos aventurarnos a una definición de la ética, de
acuerdo a su objeto de estudio. Toda ciencia tiene un objeto de estudio llamado
campo de investigación; factum, (hecho del cual parte) materia de
estudio, etc. En este sentido, ¿Cuál es el campo de investigación de la Ética?
El lugar de la Ética está en el estudio y comprensión del territorio cultural
llamado moral. De acuerdo con todo esto, puede afirmarse que Ética es la
disciplina filosófica encargada de estudiar o reflexionar sobre la dimensión moral
de la existencia humana (Rodríguez, 2001). Como la moral tiene un carácter
humano y social entonces la Ética es la disciplina filosófica que estudia el
comportamiento moral del hombre en sociedad.
Para una clara
distinción de los conceptos; es preciso establecer las relaciones y diferencias
entre ética y moral: El objeto de la Ética es la moral. La Ética necesita de la
moral para sacar sus conclusiones, para explicarla, para elaborar sus hipótesis
y teorías, pero ello no significa que la tarea de la Ética consista en inventar
o crear la moral, ni tampoco la prescripción de normas. La moral y la Ética, al
igual que la Biología
y los fenómenos vitales que estudia, son diferentes. En tanto unos son objetos
de investigación, la otra es ciencia que estudia esos fenómenos. Mientras la
moral es el objeto de la Ética, esta se constituye en una ciencia que reflexiona
sobre la moral. Esto significa que la moral no es ciencia, pero ello no impide
que pueda convertirse en el objeto de
una investigación científica. Podemos concluir este punto entonces diciendo que
la Ética es ciencia de la moral, mientras que moral es el objeto de estudio
de la ética.
La importancia de la Ética social.
De acuerdo a la
definición que nos da Aristóteles sobre el ser humano en su obra la Política, este es considerado un animal político, precisamente por su
tendencia a la sociabilidad y porque su naturaleza lo orienta siempre hacia un
fin; que no es más que su tendencia a la ciudad.
El ser humano es un ser social, no puede vivir de otro modo[1].
La Ética Social,
que es parte de la perspectiva axiológica y crítica de la Filosofía Socio-política,
nos lleva a firmar que ésta se ocupa de los fines del hombre en la ciudad y de
la necesidad de reflexionar sobre la
práctica del “bien común” para una convivencia social y política basada en la
virtud de la justicia.
Desde la
comprensión de la naturaleza humana, como un ente social, la Polis, o la ciudad, está por encima de
la familia y por encima de cada individuo. Dentro de esto se comprende el
Estado, que se ubica dentro del orden natural y se anticipa al individuo.
Cuando este último no puede bastarse a sí mismo como un ser aislado, la
naturaleza inclina a todos los hombres a la sociabilidad.
Es entonces, y por
esta condición, que afirmamos que el hombre es un animal político; es decir, que tiende por naturaleza a vivir en
sociedad, en la ciudad, en el Estado. Sin embargo, esta condición de
sociabilidad, de condición social y política, no es un simple instalarse en la
sociedad, sino una tendencia a vivir en, por y para la Polis, en, por y para el Estado;
en fin, es su tendencia natural hacia su fin último, el bien común, la sociedad
perfecta, la felicidad común.
Los rasgos distintivos de la globalización.
Hoy día está fuera
de duda, de que hemos entrado en la era del mundo globalizado, donde las reglas
de comportamiento y costumbres que han tenido tanto los individuos como los
Estados han cambiado fundamentalmente. Aldo Ferrer en un seminario organizado
por el BID en Washington, decía, existe una visión fundamentalista de la
globalización, según la cual la economía mundial actual respondería a fuerzas
inexorables que están fuera de control de los sistemas políticos y de los Estado Nacionales. Se
estaría en presencia de un nuevo orden natural, el acatamiento de cuyas leyes
es el fundamento de la nacionalidad.[2]
Según esta visión
fundamentalista:
a)
La globalización del orden mundial
actual no tiene precedentes históricos, puesto que la revolución tecnológica
que estamos viviendo ha provocado una fractura en el desarrollo histórico de la
humanidad.
b)
En esta situación los espacios
nacionales han quedad disueltos en el orden global. La acumulación de capital y
producción y distribución de bienes y servicio se realiza hoy predominantemente
en el mercado mundial.
c)
Por lo tanto, el desarrollo económico y la
competencia han cambiado de naturaleza, lo que obliga a los políticos
nacionales a converger con las expectativas de los mercados.
d)
Hoy día la desregulación plena de
los mercados es el único orden posible y en este nuevo orden la mano invisible
se encargará de compatibilizar los diversos intereses y difundir el bienestar.
Se puede decir que
la actual globalización es una nueva etapa más avanzada de la integración
del mundo que comenzó hace cinco siglos con la
expansión europea hacia ultramar, la que
significó el descubrimiento y conquista de América, de Asia y de África por los
europeos.
Entre 1870 y 1914,
bajo el imperio de la potencia dominante de esa
época que era Gran Bretaña y de las innovaciones tecnológicas
revolucionarias de esos tiempos, posiblemente tanto o más significativas que
las actuales, que fueron el ferrocarril, la navegación a vapor, el teléfono y
los cables submarinos, así como las ideas liberales que dominaban en el
pensamiento económico, se aceleró la integración comercial con un grado de
intensidad nunca visto anteriormente.
Pero este
desarrollo del sistema económico internacional bajo la inspiración del
liberalismo y sin ningún contrapeso, produjo una serie de crisis que culminan
con la gran catástrofe mundial de los años 30, lo que condujo a
adoptar políticas proteccionistas y defensivas
y a una creciente intervención de los gobiernos en la economía. El
símbolo máximo de este nuevo proceso fue la política del New-Deal del
presidente Franklin D. Roosevelt. Posteriormente a la gran crisis vino la Segunda Guerra mundial con la
catástrofe que ella significó para todos los pueblos.
Los treinta años que siguieron al fin de esta segunda
guerra hasta mediados de los años 70, fueron la Edad de
Oro de la economía mundial. En todos los países capitalistas
desarrollados, así como en la
URSS y en los países del este europeo, como de igual modo en
los países en desarrollo, la economía creció rápidamente y este crecimiento
transformó la vida diaria de la gente, particularmente en los países
capitalistas desarrollados. Se incrementó la producción agrícola de un modo
notable y mejoró la situación alimentaría de la población, se generalizó el uso
de automóviles y de los bienes de consumo durable, se industrializaron los
países, se logro el pleno empleo y mejoraron los salario en termino de su poder
adquisitivo real. Durante toda esta Edad de Oro los Estados, asumieron
considerables responsabilidades económicas y sociales con respecto a sus
poblaciones.
Pero desde mediado
de los años 70, sin que las economías se derrumbaran como en la crisis de los
años 30 y a pesar de que continuaron creciendo, se produjo una nueva serie de
hechos con consecuencias económicas, como las dos crisis petroleras y varias
recesiones.
El único derrumbe
significativo fue de los ex países socialistas a partir de 1989, a pesar de los
esfuerzos que había realizado anteriormente Gorbachov con su Perestroika y Glasnost.
Simultáneamente,
los nuevos países industrializados de Asia, comenzaron a lograr un crecimiento
espectacular de sus economías con
la participación activa de sus gobiernos
en alianza con sus grandes grupos económicos.
Los problemas que
habían dominado la crítica al
capitalismo antes de la guerra y que en
la Edad de Oro
habían en gran parte desaparecido por una generación: A saber la pobreza, la
miseria, el desempleo masivo, la exclusión y la inestabilidad, reaparecieron
con fuerza creciente después de 1973 en los países desarrollados.
Los cambios
fundamentales que han conducido a esta situación se pueden resumir en las ocho
tendencias siguientes[3]
a.
La expansión de la democracia
liberal.
b.
El dominio que ejercen las fuerzas
del mercado.
c.
La terciarización de la economía.
d.
La integración de la economía
global.
e.
La transformación de los sistemas
de producción y de los mercados de trabajo.
f.
la velocidad del cambio
tecnológico.
g.
La revolución en los medios de
comunicación de masas y el consumismo.
h.
La homogenización de la cultura de
masa.
En apariencia estas
transformaciones son nuestras y en partes independientes las unas de las otras,
pero en realidad cada una tiene sus ramificaciones sociales complejas que
benefician a algunos grupos y a otros les imponen privaciones y dificultades.
Vista así, la
globalización se ha entronizado como la apología del capitalismo de fines de
siglo, como rectificación del mercado mundial, que se presenta como un Dios
Todopoderoso y como una panacea que iba a solucionar los males heredados del
pasado. Con ello, la política neoliberal se convertía en el fundamento
ideológico y su contrapartida racional.
La globalización se
presenta entonces cualitativamente diferente, como una ruptura histórica que
partía la historia económica mundial y daba paso a lo que Peter Drucken no temió en llamar la sociedad
Post-capitalista[4]. Este
sistema novedoso iba a introducir procesos inéditos de homogeneización de
regiones, naciones, y sociedades; iba a producir la formación de un todo único
global equilibrado e iba a superar los desequilibrios y las desigualdades,
solamente con la condición de que esas regiones, estados y sociedades se
incorporaran a la marcha del mercado mundial y cuya integración se garantizaría
por medio de ajuste de aperturas y mayor liberalización económica,
fundamentalmente los llamados países del tercer mundo.
Implicancia
psicosocial de la globalización.
Lipovetsky dice:
Si la modernidad se identifica con el espíritu de empresa, con la esperanza futurista, esta claro que por su
indiferencia histórica el narcisismo inaugura la post-modernidad, ultima fase
del homo aequalis (El Imperio de lo efímero, 1991).
El narcisismo, no
es un fenómeno exclusivo del modo de vida estadounidense o europeo. Nuestro
contexto cultural latinoamericano no es ajeno a la situación descrita. La
post-modernidad ha reforzado el modelo
de hombre narcisista. En la actualidad, se potencia el individualismo, se ha
producido la segunda revolución (Lipovetsky), el egoísmo ilustrado (Sócrates),
se suple la ética por la estética (Vattimo), de la implicancia y compromiso
personal se ha pasado a la sociedad del contrato temporal (Lyotard), del gran
fragmento, se ha desembocado en el pequeño fragmento. Ya no hay historia, esta
solo existe en los libros de texto, solo se dan acontecimientos sin ninguna
conexión entre si (Fukuyama).
Desde esta
perspectiva, el ser humano se presenta sin futuro. No tiene proyecto, ni hay caminos que le lleven
a un fin. Ya no tenemos horizonte donde ubicar lo real. Se ha producido el crepúsculo
de los ídolos (Vattimo), vivimos en el tiempo cumplido, y al no tener un
cuadro de referencia definido, se propicia un vagabundeo incierto. Actualmente
no hay cabida para las cosmovisiones totalizantes. Por un lado al no existir
preocupación por el futuro o el pasado, se absolutaza al presente. En la
actualidad, se esta atrapado por lo inmediato, por el instante, que conduce a
vivir en la superficie de lo que hay.
Por otro lado,
tiene lugar una fragmentación de la realidad del pensamiento totalizador se ha
pasado a un pensamiento débil. Anteriormente el mundo era como una gran
catedral, todo armónico y en su sitio. Ahora se niega la unicidad de
pensamiento o la verdad única. Ya no se tiene en cuenta un conocimiento de
conjunto. No hay una visión social amplia y con ello se anula la
globalidad y cada uno intenta situarse y
dominar su pequeña parcela. Vivimos en la cosmovisión del bricolage que se
caracteriza por la especialización y el auge de lo pragmático-funcional.
Sin embargo, esta
caída de los dogmas y de las visiones totalizantes tiene su costo. El vivir por
fragmentos provoca inseguridad y la ausencia de una visión de totalidad engendra
angustia. No es raro, por tanto, que el sujeto post-moderno, al comprender la realidad fragmentada, preste
especial dedicación, por un lado a la búsqueda del placer para superar la
angustia, por otro lado potencia su singularidad (en la moda, y en el vestir, etc.) ya que de ese modo puede ser
algo único y exclusivo.
La búsqueda del
placer compensa la triste realidad de vivir como entes productivos. A través
del hedonismos se refina la sensibilidad, y se potencia un arte efímero, que
produce placer instantáneo, pero sin embargo,
todo se volatiza y desaparece al momento. A su
vez, el consumismo juega aquí un papel fundamental. El sujeto post-moderno al
sentirse el rey del supermercado, no solo satisface sus gustos sino que
además se considera alguien importante.
Raíz y contexto de la crisis moral
La
moralidad predominante en nuestro medio social y cultural está permeado, al
menos en el ámbito de nuestra realidad latinoamericana, por factores religiosos
de profundo raigambre católico. Esta moralidad católica, frente a los profundos
cambios apócales se muestra insuficiente e impotente ante el nuevo contexto
histórico que se orienta a la configuración de un país como nicaragua que se ha ido
urbanizando, ha sufrido los impactos de la industrialización, la pluralidad y
la secularización. Esto significa que la moral católica tradicional no ha
sabido hasta el momento adaptarse a los nuevos cambios sociales e ideológicos y
permanece a la defensiva dentro de los estrechos límites del moralismo.
Por esta razón es
que sólo en algunos sectores haya tenido resonancia la propuesta de una ética
civil, la necesidad de conformar un mínimo de normas de convivencia democrática
que tenga en cuenta la pluralidad de formas religiosas, políticas e
ideológicas. Esta propuesta, eco del debate en Europa, se mantiene
principalmente en los sectores académicos, mientras que la moralidad pública se
ve sometida a los impulsos esporádicos de las campañas electorales. Lo radical
y lo paradójico de la crisis se
manifiesta en la enorme capacidad de albergar al mismo tiempo tantas
contradicciones que se viven a diario en este país. Son numerosos los avatares
de la política social y económica que van conformando todo un espectro de
inestabilidad, agravado por las políticas de ajuste económico que obligan al país a someterse a los requerimientos del nuevo orden mundial.
Esta crisis que
obliga a cambios radicales, se manifiesta a nivel mundial y afecta el núcleo de
los sistemas sociopolíticos; es incluso una crisis de civilización que a poco
andar del nuevo siglo, se expresa en la confrontación modernidad-postmodernidad.
Ello mismo nos manifiesta la hondura de la crisis; no sólo los sistemas
sociales, no sólo las infraestructuras materiales sino el núcleo de un proceso
vasto de despersonalización de la cultura moderna y postmoderna de la moral y
los valores.
Podemos señalar al
menos tres dimensiones en que se expresa esta crisis:
a)
Dimensión antropológica. El hombre desde la antropología filosófica sigue en la búsqueda del
sentido. Esta incertidumbre vital se expresa en la pluralidad del pensamiento
antropológico, y en los diversos discursos que versan sobre las pistas de
solución al problema del hombre y de la historia.
b)
Dimensión sociológica. Si el obrar auténtico del hombre se sustenta ontológicamente sobre su
verdad más propia, si esa verdad se distorsiona, es muy probable que nos
encontremos con la segunda raíz de la
crisis moral: la ambigüedad que se cierne sobre su realización social y
cultural. Las estructuras injustas y la distorsión de los valores generan toda
una mentalidad, todo un ethos cultural que demuestra su vacío y su banalidad en
los ideales más caros de la sociedad de consumo y en el desconcierto actual de
las sociedades excomunistas. El malestar de la cultura ofrece como el hombre
mismo la expresividad de su ambigüedad radical: algo no funciona, existe un
proceso distorsionante que en la historia las estructuras manifiestan de nuevo
la dialéctica entre las fuerzas integradoras y las fuerzas destructoras, entre
la libertad y la alienación, entre la humanización y la deshumanización. Marx,
Freud, Nietzsche en los tiempos modernos intentaron en perspectiva diferentes
desenmascarar los motivos y procesos profundos del malestar social, pero tanto
en su diagnóstico como en su solución la historia muestra en forma clara que
algo falta en las teorías críticas y en las utopías liberadoras.
c)
Dimensión metafísico-religiosa: desde Kant la incapacidad de la razón para aprehender la realidad y,
por lo tanto, la posibilidad de una fundamentación absoluta de un conjunto de
verdades ha sido prácticamente el punto de partida y el presupuesto angular de
casi todas las filosofías modernas que presuponen el agnosticismo o el
irracionalismo como una adquisición sólida de sus reflexiones. Todo ello se
demuestra en el talante radicalmente anti-metafísico de muchos sistemas
actuales y en el campo ético, en el predominio del relativismo cultural como la
forma más elevada de la moralidad científica.
Revolución copernicana de la moral
Como en todo cambio
épocal, sobran voces que denuncian como generalizadas y crecientes la
corrupción, la inmoralidad, la violencia, el abandono de los valores y que
pronostican el fin de la moralidad e incluso de la misma humanidad. De una u
otra forma, la experiencia que nos toca hacer en nuestro contexto de una
cultura globalizada parece darse y transcurrir entre grandes crisis y desastres
de la moral.
Nietzsche y Freud
lo habrían inaugurado poniendo en cuestión las dos grandes instancias
motivadoras y rectoras del actuar humano, la religión y la moral. Según
uno y otro, la moral – al menos sus formas aceptadas tradicionalmente- y la
religión resultan un impedimento para el desarrollo pleno del ser humano, para
la asunción adulta de su propia vida, su libertad y sus responsabilidades y lo
alienan de su realidad. Por ello, aunque de diversas formas, ambos postulan por
un lado el fin de la moral y por otro la muerte de Dios. La crisis de la moral
se habría reforzado –desde el punto de vista filosófico – con los planeamientos
de Sartre y los existencialistas hacia la mitad del siglo 20 y desde el punto
de vista cultural y pragmático, con el Rock, los Hippies, las drogas, los
movimientos estudiantiles en los años sesenta y las revoluciones
latinoamericanas en los setentas.
Dicen los
historiadores que los fines de siglo son proclives al resurgimiento de la moral
y de la ética; Kant, y paradójicamente Nietzsche y Freud serían ejemplos de
ello. Del mismo modo el cambio de siglo levantó el resurgimiento de la
reflexión filosófica sobre la moral, sus fundamentos, su estructura, sus
problemas.
El costo del
individualismo.
Tanto en la
reflexión ética como en las prácticas sociales concretas seguimos manteniendo
el presupuesto Kantiano de que el punto de partida de todo actor humano son los
individuos y sus intereses, sus derechos y obligaciones particulares, que desde
ahí se puede aspirar a una hipotética coincidencia global, a una sociabilidad,
cuyo objetivo y criterio ultimo, sería otra vez el individuo. Lo primero y lo
absoluto es el deber consigo mismo y con lo propio; mi autonomía es el origen,
fin de todo, mis obligaciones con la comunidad y por los otros son solo un
medio, algo secundario e impuesto por el deber que tengo hacia mí mismo.
Pero esa
consagración moral y pragmática del
individualismo y el voluntarismo que culmina en el superhombre
Nietzscheano y en las superestructuras neoliberales, absolutamente auto
suficientes, produce única y necesariamente un gigantesco prometeo-narciso,
empeñado exclusivamente en la heroica empresa de su propia perfección. El
hombre absoluto que no depende de nadie es forzosamente un gigante solitario y
entre gigantes no cabe la compasión, sólo cabe la relación derechos deberes, da
ahí la tan socorrida como falsa sentencia que pretende definir la justicia: Mi
libertad termina donde la del otro comienza.
El moralismo
moderno cargo a cada individuo con la responsabilidad de su humanidad y lo
abocó a una tarea necesariamente imposible y frustrante, en el fondo
inmovilizante y suicida: la lucha prometeica termina en la muerte narcisista.
La herencia
kantiana.
Kant, pretendió
romper son la sujeción moral del hombre a la naturaleza o un poder exterior a
él y situar la moral en el sujeto mismo, en su estructura, pero acaba
haciéndolo según las leyes y los esquemas de la naturaleza, según el modelo de
la razón apodíctica que son los juicios sintéticos a priori, que él cree
descubrir en las ciencias de la naturaleza. También concibe la buena voluntad
en términos de naturaleza no racional,
como sujeto a una ley necesaria e inmutable, universal. Aunque insiste en
hablar de autodeterminación, esa autodeterminación sólo consiste en actuar o no
según los principios formales a priori, en el fondo según su naturaleza; no hay
una verdadera auto determinación del propio ser, querer, o
deber. Por lo demás si el objeto último de la voluntad es someterse a su propia
ley, imponerse y exigirse normas, eso en lugar de libres sólo nos hace esclavos
de un amo del que jamás podremos escapar: Nosotros mismos, nuestra propia
estructura humana. En el fondo para Kant, el deber, la necesidad, constituye al
hombre. Para él como para toda la filosofía occidental, la necesidad es la última
instancia de todo, y obviamente es el fundamento de la libertad.
Tendríamos que
concluir que ni la filosofía, ni los proyectos ideológicos frutos de la
modernidad (capitalismo y marxismo) logran una revolución sino en el sentido de
una re-vuelta, una vuelta a, en este caso de la moral de los mitos griegos. Con
la postulación del deber o el deber mismo de la voluntad absoluta y del
individuo como origen, sólo estamos asistiendo a la resurrección
teórico-práctica de Prometeo y de
Narciso. Prometeo, el héroe que parado sobre su propio esfuerzo se
construye a sí mismo en contra de todo
lo demás, dioses y mundo.
Narciso, el individuo auto suficiente cuyo fin ultimo es su propia perfección y
belleza. Dos grandes solitarios modelos de nuestro individualismo.
Si la modernidad
entre Kant y Nietzsche no llega a realizar esa deseada revolución copernicana,
nuestra época parece no querer más que una re-vuelta kantiana, tanto en las
propuestas ético-morales, como en las prácticas económicas, políticas, religiosas, etc. La razón moderna,
y al parecer la post-moderna, se limitan a imponernos un nuevo imperativo
categórico y a encargarnos una tarea imposible e inhumana, generar e implementar
individualistamente una moralidad universal. Pero, en el fondo, seguimos sin
saber dónde situar el origen del bien y del mal.
Desde esta revisión,
de hechos morales heredados desde Kant, podemos prever que la práctica moral a
nivel social amplio, se diversificará en dos grandes líneas opuestas: Mantener,
aunque con variantes concretas, las opciones fundamentales de la eticidad
occidental post-kantiana. Explorar no sólo nuevas morales, sino una nueva
eticidad poniendo en cuestión los fundamentos y presupuesto de las éticas
occidentales modernas.
Por razones del
objeto y de la brevedad de este ensayo, sólo me limitaré a puntualizar aquellos
elementos que pueden contribuir a refundar la moral o la revolución copernicana.
Que queda pendiente entonces, para una más detenida profundización, el análisis
de cada uno de los puntos que a continuación refiero:
- Comunidad. El origen de la moral y todo lo que implica no es el individuo ni su conciencia personal, es la comunidad, su cultura y su experiencia histórica. La comunidad humana es previa a la moral.
- Pasar del deber al querer. Esto implica pasar del pensar y del deber al querer-libertad, misericordia. El objeto del deber es el ideal, el objeto del querer es el bien real. Necesitamos romper con esa prioridad del deber sobre el ser que lleva necesariamente a priorizar el futuro-ideal sobre la realidad actual.
- Gratuidad. Aquí damos por sentado que la vida se construye, se gana por el propio esfuerzo, y consecuentemente, que la realización humana es básicamente cuestión de méritos y premios, según la tradición moral kantiana del deber. La vida humana ni se gana ni se merece, se recibe y se comparte como un don (X Zubiri).
- Realismo Humanista. Aquí implica devolver a la moral su funcionalidad respecto de la vida humana concreta.
Bibliografía
Aristóteles (2008) La Política, Buenos Aires: Gradifco
Chonchol, Jaque (1999) ¿Hacia dónde nos lleva la globalización?, Santiago: Hom.
Escobar, Gustavo (1995), Ética, México: McGraw-Hill.
Ferrer, Aldo (1996) Desarrollo y sub-desarrollo en un mundo global
Misub, Tony, (1994) Libres para amar, Santiago: San Pablo,
Revista Diakonia, 91 Managua, Septiembre 1999
Revista Envio,
abril 1997, pág. 38- 42
Rivero, Pedro de
Velasco (2000) Ética 2000 o
revuelta kantiana. Xipe totek, Vol. IX N° 33 pág. 27-49
Rodríguez, (et al) (1998) Ética, México: Addison Wesley Longman
Rodríguez, Ángel,
(2001) Ética General, Navarra: EUNSA
Rodríguez, Eudoro (1995), Hacia una nueva moral para nuestro tiempo, Bogotá: San Pablo.
Trecchera, José Luis (1996) ¿Qué es el narcisismo? Bilbao: Disclee D Brouwer.
UNRISD (1995) Estado de Desorden: Los efectos sociales de la globalización,
Ginebra
No hay comentarios:
Publicar un comentario