RELIGIOSIDAD Y POBREZA EN NICARAGUA
Guillermo Gómez Santibáñez
Director del CIELAC-UPOLI
Guillermo Gómez Santibáñez
Director del CIELAC-UPOLI
La pobreza de Nicaragua ¿tiene alguna relación con su intensa devoción religiosa? Dentro de la escala de países con menos desarrollo, la CEPAL sitúa a Nicaragua en el lugar 180. Su nivel de pobreza es comparable con los países de Africa. En otro aspecto; los datos que arroja el Instituto Nacional de Información de Desarrollo (INIDE) sobre el censo de 1995, indica que la población católica de Nicaragua pasó del 72,9 por ciento de la población total en 1995, a 58 por ciento en 2005, y los evangélicos experimentaron un crecimiento sustantivo al pasar del 15,1 por ciento de la población total en 1995, al 22 por ciento en 2005. Estos datos, aunque señalan cifras porcentuales significativas en la diferencia de credos, no constituyen grandes cambios en términos de un crecimiento exponencial del cristianismo en Nicaragua, pues tanto el catolicismo como el protestantismo, con su diversidad denominacional, proceden del tronco común de la gran tradición cristiana. En su mayoría, los evangélicos provienen de un catolicismo nominal y cultural y no de una militancia voluntaria y conciente, de igual modo, un buen número de evangélicos nominales, retornan al seno de la Iglesia Católica sin que de este transito de ida y vuelta se tengan estudios serios sobre por qué retorna y sus reales causas. Si en nuestro país la población que profesa la religión cristiana; tanto en su vertiente católica como evangélica, constituye el 80 por ciento ¿Qué relación existe entre religión y pobreza? ¿Es la pobreza de Nicaragua una consecuencia directa de su intensa religiosidad? ¿Es sostenible los que dicen que Nicaragua vive de religión y de poesía y por eso vivimos en la miseria material? La teología del “nuevo orden mundial” o de la prosperidad, que muchos vociferan en púlpitos, radio y televisión y la recetan en la literatura cristiana “light” ¿legitima las bondades del mercado para salir de la postración económica o exalta al fetiche del mercado para sumirnos más en ella ofreciendo el sacrifico de la vida al ídolo con pie de barro?
Nicaragua, como muchos países de América Latina, atraviesa por una nueva geografía de lo sagrado y una mutación religiosa que nos exige nuevos análisis, otras respuestas y sobre todo una mirada de los fenómenos religiosos con mayor tolerancia. La religión no desaparece de un pueblo, sino que se transforma. Es parte de la cultura y se expresa en su universo simbólico con nuevos sentidos y significados. A pesar del impacto de los procesos modernizadores, nuestra sociedad nicaragüense conserva una devoción religiosa extraordinariamente arraigada. Somos parte de un continente considerado una región eminentemente católica y donde según los cálculos estimativos para el siglo XXI, en América Latina y el Caribe residirá la mayor población católica del mundo. Esto tiene su base en un hecho histórico y sociológico, la Iglesia Católica, una institución eclesial hegemónica y de larga data en el ámbito religioso, se impuso como religión oficial, primero en la conquista y luego en la colonia interviniendo en el proceso civilizatorio y vinculándose estrechamente con los sistemas sociopolíticos e ideológicos en la mayoría de los países. El advenimiento de la modernidad, con su racionalidad instrumental y los procesos secularizadores, han traído una sensación de desacralización de la vida, pero no han extinguido la fe religiosa, más bien se constata una re-vinculación religiosa y el surgimiento de nuevas formas y contenidos religiosos, marcando un nuevo trazado a partir de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales, modificando de este modo el mapa religioso en nuestro continente. Los estudios en el campo de la sociología religiosa, teología de las religiones y la fenomenología de la religión nos arrojan nuevos datos sobre los fenómenos religiosos de nuestros países, constatando el surgimiento de una nueva configuración, una nueva geografía de lo sagrado. En esta nueva configuración los viejos reductos religiosos tradicionales no se escapan ni son inmunes a los invasores de antiguas ideas y creencias, que presentan sus credenciales como nuevos movimientos religiosos, y esto por el hecho de haber sido arrancados del lugar donde nacieron y se desarrollaron. Distantes de su cuna de origen las nuevas ideas religiosas y creencias se caracterizan por una gran movilidad y desplazamiento, tal es así que hoy un nicaragüense podría convertirse al Islam, al Budismo o Hinduismo vía Internet.
Esta migración de ideas y creencias, alejadas de su contexto sociocultural para interactuar con religiones tradicionales e institucionalizadas, posibilitan la mutación religiosa profundizando de este modo cambios y creando una especie de corredor religioso de transversalidad, esto significa que una idea religiosa puede hacerse presente en varias iglesias o movimientos, atravesándolas, lo que implica que estamos frente a un fenómeno que busca ideas en otras fuentes para hacerlas propia. Al margen de las diferencias dogmáticas, este fenómeno es muy característico del pos-modernidad. El aspecto fragmentario y disolvente de la pos-modernidad, no sólo afecta la cultura, la economía y la política en la sociedad, sino también el componente religioso. Los conceptos de transconfesionalidad, ecumenismo o diálogo interreligioso no sirven como sinónimo para explicar los efectos mutativos de la religión en la sociedad globalizada. Sin pretensión de crear un neologismo para describir el fenómeno del cambio religioso que se visualiza en nuestros tiempos, la noción de transversalidad nos puede servir provisoriamente para poder captar la fragilidad creciente de las fronteras religiosas donde circulan libremente, como en el mercado, las ofertas y demandas de salvación. Sin entrar en la complejidad y complicación del mundo de las religiones, bástenos señalar que estamos frente a un fenómeno que traspasa las iglesias y religiones a pesar de las diferentes identidades. En la década de los 60 y 70 ser carismático era distintivo de una determinada denominación, tal era el caso del fenómeno pentecostal, hoy ya no tiene un contenido específico, pues se ha convertido en una manera de ser en las distintas iglesias, esto no excluye a las llamadas comunidades carismáticas al interior del catolicismo. De igual modo sucede con el fundamentalismo, este no es sólo específico del Islam, existe un fundamentalismo católico y evangélico en perspectiva transversal.
El concepto religión se ha empezado a desligar de las religiones institucionalizadas, visibilizando la relación y correspondencia con la ciencia, la política, la música, el deporte, la economía y la sexualidad (ejemplo de esto es la canción popular que hizo famoso a Enrique Iglesia. “Una experiencia religiosa”). Esto se deja ver en elementos rituales que imitan gramática y comportamientos cultuales, títulos, publicidad y ornamentos en actos políticos, conciertos musicales y la afición deportiva. Por ejemplo, existen gigantes anuncios publicitarios de una compañía telefónica en las calles de Managua, con una muchacha que está de espaladas mirando al cielo con los brazos abiertos y una frase que dice “voz nos inspiras”. Esta imagen deja un mensaje subliminal que cruza lo secular con lo sagrado con una intención de marketing orientada al consumo. ¿Quién inspira?, ¿Dios?, ¿la muchacha? ¿O el producto que se ofrece? Otro ejemplo de religión secularizada son los grupos de oración y vigilia que hoy rodean las rotondas de Managua y que bajo la consigna: “el amor es más fuerte que el odio” (Frase de Juan Pablo II cuando hizo su peregrinaje por América Latina) revela que el factor religioso legitima el poder y apela e interpela la conciencia social frente a la violencia política. Este fenómeno religioso secularizado es un indicador que la modernidad estaría produciendo sus propias formas religiosas.
En el escenario nicaragüense evidentemente que el panorama religioso ya no es el mismo que hace treinta años. El mapa de lo sagrado y de lo religioso tiene una nueva configuración; las identidades religiosas se han mutado pareciendo hoy irrelevantes en cuanto fenómeno sociológico. Mientras por un lado las identidades religiosas carecen de líneas fronterizas, por otro lado la religión carece de espacio funcional en su contexto cultural. Por esta razón es que hoy se habla de des-institucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, de religiosidad secular. Estamos presenciando una especie de relineamiento de un paradigma institucional que deja libre los símbolos religiosos. Son nuevas formas de espiritualidad, menos ritualizadas y burocratizadas, donde predomina lo personal y comunitario
El fenómeno de los nuevos movimientos religiosos en la sociedad nicaragüense no deja de tener su importancia y relevancia porque nos indican que la presencia de diversos grupos o movimientos desprendidos de otras tradiciones religiosas, no eliminan la religión, sino que se mutan, transforman sus manifestaciones. Nicaragua no se escapa a estas manifestaciones, aún cuando subyace en su cultura una arraigada expresión de piedad popular de sello católico. El proceso de globalización ha permitido un fenómeno de transnacionalización de religiones e iglesias como a su vez de transversalidad religiosa: esto significa que la presencia de nuevos movimientos religiosos, nuevos templos, nuevas oferta, son parte del paisaje urbano y abundan en canales de televisión y estaciones de radio llegando hasta los lugares más apartados del mundo. La privatización de la religión ha llevado a líderes religiosos y a empresas misioneras a adquirir canales de televisión privados, emisoras de radio y prensa escrita para difundir sus mensajes. Este acceso a los medios masivos de comunicación ha hecho posible que muchos de estos nuevos movimientos religiosos se consoliden económicamente ejerciendo influencia política mediante el voto de su clientela religiosa. El creciente mercado religioso, se expresa y evidencia en la oferta y demanda de testimonios de milagros, sanaciones y riquezas, bajo una actitud e ideología conocida como “teología de la prosperidad”, la que tiene entre sus características principales el establecimiento de una relación causa-efecto entre la aceptación de una fe y el disfrute de la abundancia económica, acompañada de una pastoral gerencial. Lo religioso ha pasado a la esfera del mercado de masas y su lógica consumista. Esto no sólo se da en el ámbito de las iglesia de la teología de la prosperidad, sino de empresas privadas no institucionalmente religiosas con un mercado de lo místico-esotérico y en la que se promueve todo un conjunto de objetos y servicios como profecías, horóscopos e influencias astrales, extraterrestres, culturas antiguas, Nueva Era etc., son los nuevos materiales heteróclitos con los que se construyen nuevas respuestas religiosas alternativas a las creencias tradicionales de la población.
Nicaragua, como muchos países de América Latina, atraviesa por una nueva geografía de lo sagrado y una mutación religiosa que nos exige nuevos análisis, otras respuestas y sobre todo una mirada de los fenómenos religiosos con mayor tolerancia. La religión no desaparece de un pueblo, sino que se transforma. Es parte de la cultura y se expresa en su universo simbólico con nuevos sentidos y significados. A pesar del impacto de los procesos modernizadores, nuestra sociedad nicaragüense conserva una devoción religiosa extraordinariamente arraigada. Somos parte de un continente considerado una región eminentemente católica y donde según los cálculos estimativos para el siglo XXI, en América Latina y el Caribe residirá la mayor población católica del mundo. Esto tiene su base en un hecho histórico y sociológico, la Iglesia Católica, una institución eclesial hegemónica y de larga data en el ámbito religioso, se impuso como religión oficial, primero en la conquista y luego en la colonia interviniendo en el proceso civilizatorio y vinculándose estrechamente con los sistemas sociopolíticos e ideológicos en la mayoría de los países. El advenimiento de la modernidad, con su racionalidad instrumental y los procesos secularizadores, han traído una sensación de desacralización de la vida, pero no han extinguido la fe religiosa, más bien se constata una re-vinculación religiosa y el surgimiento de nuevas formas y contenidos religiosos, marcando un nuevo trazado a partir de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales, modificando de este modo el mapa religioso en nuestro continente. Los estudios en el campo de la sociología religiosa, teología de las religiones y la fenomenología de la religión nos arrojan nuevos datos sobre los fenómenos religiosos de nuestros países, constatando el surgimiento de una nueva configuración, una nueva geografía de lo sagrado. En esta nueva configuración los viejos reductos religiosos tradicionales no se escapan ni son inmunes a los invasores de antiguas ideas y creencias, que presentan sus credenciales como nuevos movimientos religiosos, y esto por el hecho de haber sido arrancados del lugar donde nacieron y se desarrollaron. Distantes de su cuna de origen las nuevas ideas religiosas y creencias se caracterizan por una gran movilidad y desplazamiento, tal es así que hoy un nicaragüense podría convertirse al Islam, al Budismo o Hinduismo vía Internet.
Esta migración de ideas y creencias, alejadas de su contexto sociocultural para interactuar con religiones tradicionales e institucionalizadas, posibilitan la mutación religiosa profundizando de este modo cambios y creando una especie de corredor religioso de transversalidad, esto significa que una idea religiosa puede hacerse presente en varias iglesias o movimientos, atravesándolas, lo que implica que estamos frente a un fenómeno que busca ideas en otras fuentes para hacerlas propia. Al margen de las diferencias dogmáticas, este fenómeno es muy característico del pos-modernidad. El aspecto fragmentario y disolvente de la pos-modernidad, no sólo afecta la cultura, la economía y la política en la sociedad, sino también el componente religioso. Los conceptos de transconfesionalidad, ecumenismo o diálogo interreligioso no sirven como sinónimo para explicar los efectos mutativos de la religión en la sociedad globalizada. Sin pretensión de crear un neologismo para describir el fenómeno del cambio religioso que se visualiza en nuestros tiempos, la noción de transversalidad nos puede servir provisoriamente para poder captar la fragilidad creciente de las fronteras religiosas donde circulan libremente, como en el mercado, las ofertas y demandas de salvación. Sin entrar en la complejidad y complicación del mundo de las religiones, bástenos señalar que estamos frente a un fenómeno que traspasa las iglesias y religiones a pesar de las diferentes identidades. En la década de los 60 y 70 ser carismático era distintivo de una determinada denominación, tal era el caso del fenómeno pentecostal, hoy ya no tiene un contenido específico, pues se ha convertido en una manera de ser en las distintas iglesias, esto no excluye a las llamadas comunidades carismáticas al interior del catolicismo. De igual modo sucede con el fundamentalismo, este no es sólo específico del Islam, existe un fundamentalismo católico y evangélico en perspectiva transversal.
El concepto religión se ha empezado a desligar de las religiones institucionalizadas, visibilizando la relación y correspondencia con la ciencia, la política, la música, el deporte, la economía y la sexualidad (ejemplo de esto es la canción popular que hizo famoso a Enrique Iglesia. “Una experiencia religiosa”). Esto se deja ver en elementos rituales que imitan gramática y comportamientos cultuales, títulos, publicidad y ornamentos en actos políticos, conciertos musicales y la afición deportiva. Por ejemplo, existen gigantes anuncios publicitarios de una compañía telefónica en las calles de Managua, con una muchacha que está de espaladas mirando al cielo con los brazos abiertos y una frase que dice “voz nos inspiras”. Esta imagen deja un mensaje subliminal que cruza lo secular con lo sagrado con una intención de marketing orientada al consumo. ¿Quién inspira?, ¿Dios?, ¿la muchacha? ¿O el producto que se ofrece? Otro ejemplo de religión secularizada son los grupos de oración y vigilia que hoy rodean las rotondas de Managua y que bajo la consigna: “el amor es más fuerte que el odio” (Frase de Juan Pablo II cuando hizo su peregrinaje por América Latina) revela que el factor religioso legitima el poder y apela e interpela la conciencia social frente a la violencia política. Este fenómeno religioso secularizado es un indicador que la modernidad estaría produciendo sus propias formas religiosas.
En el escenario nicaragüense evidentemente que el panorama religioso ya no es el mismo que hace treinta años. El mapa de lo sagrado y de lo religioso tiene una nueva configuración; las identidades religiosas se han mutado pareciendo hoy irrelevantes en cuanto fenómeno sociológico. Mientras por un lado las identidades religiosas carecen de líneas fronterizas, por otro lado la religión carece de espacio funcional en su contexto cultural. Por esta razón es que hoy se habla de des-institucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, de religiosidad secular. Estamos presenciando una especie de relineamiento de un paradigma institucional que deja libre los símbolos religiosos. Son nuevas formas de espiritualidad, menos ritualizadas y burocratizadas, donde predomina lo personal y comunitario
El fenómeno de los nuevos movimientos religiosos en la sociedad nicaragüense no deja de tener su importancia y relevancia porque nos indican que la presencia de diversos grupos o movimientos desprendidos de otras tradiciones religiosas, no eliminan la religión, sino que se mutan, transforman sus manifestaciones. Nicaragua no se escapa a estas manifestaciones, aún cuando subyace en su cultura una arraigada expresión de piedad popular de sello católico. El proceso de globalización ha permitido un fenómeno de transnacionalización de religiones e iglesias como a su vez de transversalidad religiosa: esto significa que la presencia de nuevos movimientos religiosos, nuevos templos, nuevas oferta, son parte del paisaje urbano y abundan en canales de televisión y estaciones de radio llegando hasta los lugares más apartados del mundo. La privatización de la religión ha llevado a líderes religiosos y a empresas misioneras a adquirir canales de televisión privados, emisoras de radio y prensa escrita para difundir sus mensajes. Este acceso a los medios masivos de comunicación ha hecho posible que muchos de estos nuevos movimientos religiosos se consoliden económicamente ejerciendo influencia política mediante el voto de su clientela religiosa. El creciente mercado religioso, se expresa y evidencia en la oferta y demanda de testimonios de milagros, sanaciones y riquezas, bajo una actitud e ideología conocida como “teología de la prosperidad”, la que tiene entre sus características principales el establecimiento de una relación causa-efecto entre la aceptación de una fe y el disfrute de la abundancia económica, acompañada de una pastoral gerencial. Lo religioso ha pasado a la esfera del mercado de masas y su lógica consumista. Esto no sólo se da en el ámbito de las iglesia de la teología de la prosperidad, sino de empresas privadas no institucionalmente religiosas con un mercado de lo místico-esotérico y en la que se promueve todo un conjunto de objetos y servicios como profecías, horóscopos e influencias astrales, extraterrestres, culturas antiguas, Nueva Era etc., son los nuevos materiales heteróclitos con los que se construyen nuevas respuestas religiosas alternativas a las creencias tradicionales de la población.
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