lunes, 26 de noviembre de 2007

Fenomenología de la Religión



FENOMENOLOGIA DEL HECHO RELIGIOSO

Prof. Guillermo Gómez S.


1 Aporte de la fenomenología religiosa

Concepto: La palabra fenomenología deriva del término fainomai que significa “aparecer”. De este modo lo real es lo que aparece al sujeto. Sin embargo, esta realidad no es detectable a primera vista, por lo cual debe ser des-cubierta, re-velada en su profundidad. Sólo así aparece lo real.

La fenomenología reacciona contra el positivismo científico, que identifica lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable empíricamente en un proceso de causa-efecto, por lo tanto, la fenomenología descubre que lo real en su profundidad esencial, es in-objetivable.

Lo anterior significa que el carácter in-objetivable de la realidad profunda determina que no hay objeto sin sujeto, y es este último el que constituye la realidad esencial. Por tanto, el sujeto es el que da la dimensión de sentido o intencionalidad (“epojé”)

La fenomenología fue fundada por Edmund Husserl (1859-1938) y en ella se destacan dos rasgos fundamentales:

a) se trata de un método que consiste en describir el fenómeno, es decir, aquello que se da inmediatamente. La fenomenología representa una actitud radicalmente contraria a todos los rasgos que dominan al siglo XIX.

b) Su objeto los constituye la esencia, es decir, el contenido inteligible ideal de los fenómenos que es captado en visión inmediata: la intuición inmediata (Wesensschau)

La regla primera y fundamental del método fenomenológico es la conciencia que pone originariamente, que avanza hacia “las cosas mismas”, entendiendo por “cosas” aquello que “vemos”, estar delante de nuestra conciencia. Esto no significa que haya algo desconocido que se oculta detrás del fenómeno. La fenomenología no pregunta por lo subyacente, ella no busca establecer si es real aquello que se muestra o un fenómeno, sino lo dado. Consiste en mostrar aquello que se halla presente y en esclarecer esto que se nos da. No explica mediante leyes, ni a bases de principios, sino que ve, inmediatamente, lo que se halla ante la conciencia, su objeto. La fenomenología se orienta hacia lo objetivo, no le interesa el concepto subjetivo, sino aquello que es sabido, amado, dudado, odiado etc. (Bochenski.1997).

A fin de completar la idea del concepto; daremos un ejemplo sencillo: todos hemos tenido la ocasión de abrir una botella con tapón de corcho (vino o champagne), si lo vemos desde el método positivista, tendremos que remitirnos al efecto-causa, es decir, la causa que produjo su materia y su forma determinada, de este modo llegaremos a la máquina de fabricar tapones de corcho y al árbol de cuya materia se sacó el corcho. Cuando abordamos el objeto; de esta perspectiva positivista, cuyo proceso es el efecto-causa, la botella que es el sentido o intencionalidad del corcho, pasa a un segundo plano. Aquí es preciso dejar claro lo siguiente: la realidad profunda de este tapón de corcho no se exime de su explicación objetiva de causa a efecto, pero la trasciende por la dimensión de su sentido inobjetivable. Sin la dimensión de sentido, nos quedaríamos sin comprender qué es realmente ese tapón de corcho. No habría plena objetividad y es ésta la crítica que la fenomenología le hacer al positivismo reduccionista. (Bentué. 2001)

La fenomenología aplicada al comportamiento religioso del ser humano es lo que nos interesa ver en el siguiente apartado.

2 El dato antropológico de la Religión

El ser humano es por naturaleza un ser dotado de trascendencia, capaz de religarse. Desde la remota prehistoria es un homo religiosus que se proyecta como una constante transcultural y universal. Su finitud radical humana lo ha llevado a verse y sentirse criatura con una profunda necesidad de ligarse a lo tremendo, mistérico, sagrado. M Eliade lo llama a esto “ruptura de nivel” en el que la vida ordinaria entra en el orden de los agrado y se muestra como trascendencia en una serie de manifestaciones religiosas.

Diversas son las expresiones que a lo largo de la historia se han mostrado con un mayor o menor nivel de acercamiento o distanciamiento, frente al hecho religioso; desde Feuerbach que afirmara: “homo homini deus” “el hombre es dios para el hombre”, o la de san Agustín: “Deus interior intimo meo et superior summo meo” Dios es lo más profundo y cimero del hombre. Toda la filosofía moderna y contemporánea lleva en su reflexión la resonancia del grito agustiniano “nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti” (Confes.I,1,1). Goethe, admirando la maravilla de la cultura helena dijo: “que cada uno sea griego a su modo, pero que lo sea”. Extrapolando la idea de Goethe podemos decir, respecto al hombre religioso, que cada uno sea agustiniano a su modo, pero que en el fondo lo es.

La religiosidad humana ha sido una constante transcultural, así lo evidencias los vestigios arqueológicos, paleontológicos, epigráficos e iconográficos. Desde el paleolítico, mesolítico y neolítico, pasando por la cultura sumerobabilónica, egipcia, indoeuropea antigua, griega, romana, etrusca, amerindias, gnósticas, afroasiáticas del hinduismo, budismo, confucianismo, chamanismo, taoísmo, sintoismo y las religiones monoteístas como la hebrea, la cristiana e islámica coránica (Poupard)

Desde la fenomenología el comportamiento religioso del ser humano puede mostrar que la realidad profunda, y por tanto su comprensión nos remite a una realidad que trasciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo. El problema existencial del hombre en su realidad finita y en su carencia ontológica, es decir, en su falta de fundamento o inconsistencia autónoma es como un “ojal” cuyo sentido no está en si mismo, sino en un “botón” no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia al ojal la comprensión queda incompleta. (Bentué. 2001)

Dicho de otra forma; el ser humano experimenta su realidad profana, es decir, su presencia en el mundo, como radicalmente no fundado en si mismo, remitiéndose a otra realidad que trasciende lo profano, a esa realidad fundante se le denomina lo sagrado.

3 Breve desarrollo histórico de la fenomenología de la religión

Se suele señalar a Chantenpie de la Saussaye (1848-1920) como el padre de esta disciplina, quien ofrece por primera vez un estudio fenomenológico de la religión en su obra: “Manual de historia de las religiones”(1887). Sin embargo los antecedentes se remontan más atrás por cuanto ningún estudio del hecho religioso puede prescindir del aspecto fenomenológico.

Es en la antigua Grecia donde se hallan los primeros antecedentes de un interés concreto por el hecho religioso. Los filósofos griegos identifican a Dios con una sustancia, con la causa primera y le asignan a la religión un papel legitimador de la presencia de Dios en la cultura y en la sociedad. Serán los poemas de Homero y Hesíodo; quiénes en sus relatos míticos racionalizan el hecho religioso, sin embargo, no hacen un estudio del hecho religioso, sino que reflexionan sobre lo divino. Serán pensadores como Platón y Aristóteles; que al hacer una crítica a la teología mítica, sustituirán el excesivo antropomorfismo del mito griego por una teología natural que intentará explicar el mundo desde una realidad divina como causa última de todas las cosas. (Bautista.2002)

El transito de una teología natural a una filosofía de la religión le corresponderá a los sofistas, que desde su escepticismo afirmarán que no es posible llegar a la realidad divina como causa primera y por lo tanto es mejor callar y explicar por qué los seres humanos adoran a los dioses. La filosofía de la religión es el origen de las primeras manifestaciones de una ciencia de la religión. Los datos que se obtiene se organizan y sistematizan para poder hacer interpretaciones científicas sobre el origen y la naturaleza de la religión.

Podemos distinguir las siguientes etapas históricas del desarrollo de la fenomenología de la religión; distribuidas del siguiente modo:

a) Edad Media: Los grandes descubrimientos y viajes de la época representan a la vez grandes cambios en la actitud frente a la religión. Marco Polo, Juan de Monte Corvino, Roger Bacon marcan una nueva etapa; tanto los viajes como sus descubrimientos dan pie para nuevos estudios. Bacon inicia sus estudios sobre la religión partiendo del método comparativo, haciendo las primeras clasificaciones entre religiones paganas puras y religiones idólatras.

b) La Ilustración: Los estudios del hecho religioso en esta época están determinado por los principios del racionalismo, característicos de los siglos XVII y XVIII en Europa. Las explicaciones racionalistas de la religión consiste, en el fondo, en unas exposiciones sobre su origen y suponen un retorno a su origen a partir del miedo, la admiración por la naturaleza y la ignorancia y astucia de la clase sacerdotal. También es digno de destacar que los estudios de religión en este periodo tiene más un carácter etnológico y etnográfico que fenomenológico propiamente, estableciendo comparaciones entre las distintas cultura y creencias de los pueblos. Un rasgo distintivo de la ilustración es ver la religión como una religión de la razón o religión natural que a firma la existencia de un Ser Supremo y la moral fundada en la razón humana.

c) El Romanticismo: En esta época la fenomenología recibe un impulso especial gracias a Creuzer y Hegel quien define la religión como relación del espíritu finito con le Absoluto por vía de representación. Pero será sobretodo F. Schleiermacher quien le brindará a la fenomenología un puesto de privilegio a ubicarla junto con la metafísica y la ética. Es la descripción intuitiva el medio más apropiado para captar la esencia viva y la verdad de lo religioso en lugar del discurso racional y el imperativo ético.

d) Filosofía contemporánea: El siglo XX abre la puerta de los estudios sistemáticos del hecho religioso, usando los métodos de las ciencias positivas, desvinculando de esta forma las ciencias de la religión de la filosofía de la religión y de la teología. Es a partir de la obra de Dilthley y Husserl que los estudios del hecho religioso adquieren un mayor estatus epistemológico. Los fenómenos se entienden según las leyes del método fenomenológico: reducción eidética, fenomenológica y constitutiva trascendental. Cultivan esta ciencia M. Sheler J.Wach, N.Söderblom, G. van der Leeuw, M Eliade y H. Duméry.

Los estudiosos hoy presentan tres formas de entender la fenomenología de la religión como ciencia autónoma.

  1. La fenomenología entendida en el sentido de Husserl, aplicando al campo religioso el mismo método riguroso. Sus representantes son M.Sheler y E. Stein.
  2. La fenomenología aplicada a los datos acumulados por la historia de las religiones, con el objeto de comprender lo mostrado y captar su estructura profunda y su especificidad sin emitir juicios valorativos. Sus representantes son F. Schleiermacher, R. Otto, G. van der Leeuw, J. Wash, M Eliade y J.M. Kitagawua.
  3. La fenomenología anglosajona que parte de presupuestos comparativistas y destaca los rasgos comunes de las distintas religiones con el fin de destacar su naturaleza. Pone énfasis en los datos históricos y toma en cuenta los contextos socioculturales donde se desarrollan. Sus representantes son O. James, G. Widengren, y R. Petazzoni

4 Objeto y contenido de la fenomenología de la religión

El fenómeno religioso, al igual que cualquier otro fenómeno tiene una doble relación: sujeto y objeto, basada en el carácter intencional propio d e la conciencia-sujeto. En la fenomenología de la religión el objeto es lo sagrado y el sujeto es el hombre creyente. Esta relación se manifiesta mediante actos humanos que revelan sentimientos de dependencias respecto a algo superior y trascendente. La comprensión de la actitud religiosa escapa a los datos de las ciencias, cuya metodología es incapaz por si misma de alcanzar la estructura íntima del fenómeno. Por eso es necesaria otra forma de acercamiento que haga posible penetrar la intimidad del dato y descubra su formalidad específica.

En la mostración del fenómeno se dan tres niveles distintos:

1. La vivencia: consiste en la experiencia de lo sagrado, con lo trascendente, dentro de su contexto histórico y cultural. Es una vivencia relacional que se da con el mundo, con el otro individual y con el grupo humano. Los rasgos de esta relación tienen una gran incidencia en la socialización de la experiencia religiosa. Sobre la base de esta vivencia humana, se inserta la experiencia religiosa. Paúl Tillich afirma que esta experiencia religiosa se da en la experiencia general, y puede ser distinguidas pero no separadas. Lo que cambia es la relación con lo sagrado o el misterio (Tillich:1957)

2. La comprensión: esto implica la posibilidad de obtener resultados apetecidos en el conocimiento religioso mediante la observación de hechos que abran el camino hacia una interpretación comprensiva sin emitir juicio valorativo alguno. Para cumplir el cometido de comprender y justificar la vivencia, viendo su estructura y sentido último, la fenomenología de manera indirecta, reconstruye la vivencia originaria contemplándola no en si misma, sino como en un espejo, el de su propia conciencia de observador.

3. El testimonio: La fenomenología de la religión no comienza hablando de Dios, sino de la experiencia vivencial que el hombre tiene de él y que se manifiesta en la trama de su vida. Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el hombre a la interpelación de lo sagrado, así como conocer la forma de vivir esta llamada. Por este procedimiento es posible descubrir la fe del creyente en Dios y su comportamiento para con él, pero sin emitir juicios valorativos.

L a trea propia de la fenomenología de la religión va a ser su intento de describir no tanto los datos objetivos como la vivencia subjetiva de esos datos. De lo que se trata es de investigar y describir cómo el sujeto vive el fenómeno religioso, qué experiencia tiene, cuáles son los elementos fundamentales de la misma. Ciencias como la psicología religiosa; que se acerca al fenómeno religioso con la intensión de desentrañar los mecanismos inconcientes o subconscientes, bajo el supuesto de que el sentimiento religioso es el eros básico del ser humano, hacen un aporte significativo al estudio del hecho religioso, sin embargo, su atención principal no radica en la vivencia religiosa, sino en la conexión de las representaciones religiosas con algún posible problema de tipo psicológico, ya sean traumas, represiones o impulsos ligados al deseo y sus satisfacciones y frustraciones. Por otro lado la sociología de la religión parte del supuesto que los fenómenos religiosos hablan de la realidad social y simultáneamente, que la tradición generadora de mitos y ritos es colectiva. Esta ciencia afirma que el fenómeno religioso es esencialmente comunitario y por lo tanto repercute en la sociedad. En suma, todo individuo religioso, en cualquier contexto y circunstancia, experimenta un fenómeno religioso; y será tarea de la fenomenología de la religión describir e interpretar ese hecho religioso y su sentido y significación más propia

5 El método de la fenomenología de la religión

El método fenomenológico tiene dos momentos o pasos:

a) La descripción del hecho: es el punto de partida que inicia con la observación del hecho que se muestra al sujeto, lo dado en la experiencia combinado con la reflexión que determinará la comprensión intelectiva con el dato observado. Esta es la fase descriptiva centrada en la esfera apariencial del objeto en cuestión. Aplicado al hecho religioso la fenomenología se sirve de la acumulación de datos históricos, sociológicos y sicológicos que exigen una sistematización y discernimiento.

b) La Interpretación: La descripción no es suficiente para sacar conclusiones. Es preciso recurrir a otros elementos que subyacen a las manifestaciones externas y que en el caso de una experiencia religiosa, se constituyen en un principio agente del fenómeno. Lo que se muestra en el exterior es una manifestación de una actitud profunda, que responde a una vivencia o experiencia única. Los diversos descubrimientos hechos a partir de relaciones de dependencias con lo sagrado, en contextos socioculturales distintos, ha permitido interpretar e identificar la religión como fenómeno humano original y específico a partir del encuentro del hombre con Dios con una nueva esfera de la realidad, lo sagrado (Eliade.1971)

Presupuesto metodológico: En método fenomenológico es un procedimiento hermenéutico y en la aplicación de este método es necesario hacer las siguientes consideraciones:

1. He hecho religioso es un hecho humano específico, ubicado dentro de un tiempo y espacio concreto. Su historicidad está fuera de duda y su objeto de investigación no es su existencia propiamente, sino su esencia. El fenomenólogo se atiene al dato empírico auténtico y capta su peculiaridad, luego interpreta lo observado sin distorsionar su sentido. Una vez hecha esta aproximación hermenéutica, se establece una comparación sistemática de las diferentes formas del hecho a lo largo de la historia y en los diversos contextos socioculturales. Se trata aquí de una labor de síntesis de datos y características que sirven para que el especialista explicite y de una compresión significativa.

2. La religión como un hecho humano complejo y significativo. La estructura del hecho religioso es sumamente compleja. Involucra una serie de elementos con significación específica sujetas a la intencionalidad del sujeto humano. Aquí entran en juego la parte propia del ser humano; el sujeto (noesis) y el elemento objetivo (noema) que cualifican el hecho religioso dotándolo de sentido. Descubrir esta significación es tarea de la fenomenología de la religión. En síntesis, el método de la fenomenología de la religión se caracteriza por dos cosas: a) La actitud mental que adopta, es decir el respeto ala significación de los datos. b) El concepto clave que emplea, es decir, la manifestación como base del conocimiento

Bibliografía:

  1. Lucas Juan de Sahún. Fenomenología y Filosofía de la Religión, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1999
  2. Del Riesgo Fernández Manuel. La ambigüedad social de la religión. Edit. Verbo Divino. Estella 1997
  3. Bautista Esperanza. Aproximación al estudio del hecho religioso. Edit. Verbo Divino. Estella 2002
  4. Croatto Severino José. Experiencia de lo sagrado. Edit. Verbo Divino. Estella 2002; Edit. Guadalupe, Buenos Aires. 2002
  5. Eliade, Mircea, Tratado de historia de las religiones. Cristiandad, Madrid 1981
  6. Velasco J Martín, Introducción a la fenomenología de la religión. Cristiandad, Madrid 1978
  7. Bentué Antonio. La opción creyente. Edit Paulina. Santiago de Chile 2001




2 comentarios:

Claudio dijo...

Comentario:

Después de haber leído detenida y cuidadosamente la reflexión del profesor Guillermo Gómez S., sobre la Fenomenología del Hecho Religioso, es posible expresar algunos aspectos que considero pertinentes.

Para iniciar mi comentario, debo decir, que en un sentido general, Gómez pretende realizar una introducción al tema de la Fenomenología; da la impresión de que a través de un lenguaje más o menos simple, y con una extensión concisa de contenido, los/as lectores/as podamos familiarizarnos con el tema de la Fenomenología. En este sentido, es posible calificar el trabajo de Guillermo Gómez S. como un aporte para las personas preocupadas del asunto, como para quienes solo leen por una cuestión de formación general.

Por otro lado, y allegándome al contenido mismo de la reflexión de Gómez, me queda muy claro, que la cuestión fenomenológica es algo muy cercano y propio de los seres humanos, hasta puedo decir que es una cuestión inherente a nosotros/as mismos/as. Esto lo afirmo, después de saber que el término Fenomenología significa “aparecer”, tal como lo expresa Gómez. Es decir, el hecho del impulso propio del ser humano de descubrir lo esencial, algo que es tan nuestro. En este contexto, el acto de enfrentar dos concepciones filosóficas, tal como lo hace Gómez, la del Positivismo Científico y de la Fenomenología, resulta en un ejercicio muy ilustrador y clarificador, ya que nos permite comprender mejor la Fenomenología. En otras palabras, bien sabemos que cada época de la historia humana se ha caracterizado por diferentes formas de pensar, y cada una de esas corrientes de pensamiento ha realizado aportes, unos más valiosos que otros, al quehacer humano integral. Así, al darnos cuenta que la realidad, mediante la aproximación desde la Fenomenología, no puede reducirse a lo simplemente objetivable, entonces considero que se ha dado un paso importante y decisivo en lo que se refiere la búsqueda del sentido de la vida humana. Es como descubrir la profunda armonía que existe en las cosas, los objetos, los propios seres humanos, y evidentemente en todos los acontecimientos que nos rodean y de los cuales participamos. Por otro lado, tratando de interpretar a Gómez en su exposición, me puedo dar cuenta que la Fenomenología, busca dar su lugar a las cosas, un lugar de expresividad, de una especie de lenguaje intrínseco presente en el ser humano y en los objetos, evidentemente, se debe comprender la necesidad de sintonía en esto, de allí que Gómez diga “que no hay objeto sin sujeto”. En este contexto, permitiéndome salir un poco de lo que Gómez expresa, pero sin desprenderme del tema en cuestión, creo que Edmund Husserl, en su calidad de fundador de la Fenomenología, configuró este método influenciado, en parte, por la cosmovisión hebrea que poseía por formación.

Otra cuestión, que a mi juicio es de interés, está en hecho que el profesor Gómez destaca la insistencia de la Fenomenología en comprender el fenómeno, que en sí mismo está saturado de sentido, e inclusive podría agregar que se trata de sentidos múltiples de correspondencia, pertenencia e interdependencia participativa, por sí decirlo. Es allí donde Gómez cita el ejemplo que presenta el teólogo católico Antonio Bentué, del corcho y la botella. Donde es muy sencillo concluir de manera comprensiva que el positivismo solo intenta descubrir el origen de los objetos, y que la Fenomenología busca la esencia de las cosas, de allí que se hable que las cosas son inobjetables en el plano de la trascendencia.

Si bien, para las personas que conocen del método fenomenológico, les es familiar el aplicar este método a la realidad religiosa del ser humano; el profesor Guillermo Gómez S. deja muy bien establecido que somos seres profundamente religiosos (esto ha sido demostrado por diversas disciplinas del saber), asunto que resulta irrefutable, y que además, por una cuestión cargada de sentido y esencia, la Fenomenología aplicada a la religión logra sumergirse en lo que de otra manera nos resultaría imposible aproximarnos, creo que esto es de suma importancia.

Otra cosa que puedo comentar de la reflexión de Guillermo Gómez S. es que después de leerlo, queda esa sensación de su marcado énfasis de la Fenomenología aplicado en lo religioso, y eso a mi juicio es muy valorable; citar por ejemplo a san Agustín, citar a Paul Tillich, resulta en una verdadera búsqueda de sentidos y respuestas que el ser humano de hoy necesita. Desde de este punto de vista, creo que la Fenomenología puede contribuir de manera decisiva a humanizar al ser humano que hoy está deshumanizado, a devolverle la esencia de sentido de su existencia. De allí, que en estos tiempos, sea muy necesaria, y así lo ven los líderes religiosos del planeta, que las religiones deben necesariamente entrar en diálogo, hablo aquí del imperioso diálogo interreligioso que debe seguir su curso sin detenerse.

Para concluir mi comentario, creo que Gómez, si bien realiza un breve recorrido de la historia de la Fenomenología, dejó de lado la posibilidad de complementar la Fenomenología con otras corrientes de pensamiento. Así, lo único que hace es enfrentar opuestamente la Fenomenología con el Positivismo Científico, sin dar espacio a la búsqueda de consensos y negociaciones de complementariedad entre ambas maneras de pensar. Debo agregar además, que, a mi juicio, si bien la Fenomenología puede ofrecernos aportes prácticos para la vida humana, no posee la última palabra y la última respuesta para nuestras inquietudes. Pero bien, seguramente Gómez escribió su reflexión desde una aproximación fenomenológica, sin pronunciar juicios de valor.

Fin de mi comentario.
Claudio Hernán Pérez Barría
Chile.

Marilú dijo...

El artículo del señor Gómez ha resultado ser de gran interés por la manera tan accesible de su exposición y la claridad de las explicaciones. Esto resulta ser esencial para quienes nos iniciamos en este tipo de conocimientos.
El enfoque fenomenológico, desde la exposición hecha, resulta ser el mecanismo más adecuado para estudiar “lo sagrado”. Muestra una forma diversa de interpretación de lo sagrado, un metódo más adecuado a sus particularidades.
Todo lo cual, además, lleva a reflexionar sobre el enfoque que el hombre ordinario actual ha adoptado para explicarse lo trascendente. En este punto llama poderosamente la atención el análisis que el autor hace del positivismo científico en contraposición a la fenomenología. De ello podría refleccionarse sobre la posición que ha sumido al hombre moderno dentro de una concepción racional del entorno, validada por la cientificidad, concentrando (o reduciendo) su conocimiento a la objetivación de los fenómenos y reduciendo su aprehensión a la aplicación del método científico.
Ante dicha posición, y siendo que tal como lo señala el autor, lo real es in-objetivable, es decir requiere la concurrencia del objeto a través del sujeto hacia la búsqueda de una esencialidad profunda, trascendiendo esa dualidad, de lo cual resulta que la aplicación del positivismo científico no podría resolver las cuestiones relacionadas con la trascendencia.
Si se entiende que en el caso del fenómeno religioso, si bien el objeto del estudio es lo sagrado es siempre de carácter indirecto por cuanto no existe la posibilidad de aprehender, de abarcar el objeto que lo origina, es decir Dios, de ahí las limitaciones y desviaciones que la aplicación de un método positivista pueda tener y de las posiciones radicales producto de una comprensión inadecuada del objeto de estudio por la utilización de métodos también inadecuados, que tal vez, contribuyan a la formación de seres humanos más deshumanizados y sin verdadera conciencia de lo trascendente.
Por último si debo indicar que he quedado con algunos cuestionamientos, que deseo ir despejando poco a poco, pero un aspecto que no logro comprender del todo es que si se parte de que el método fenomenológico tiene, según lo señala el autor, dentro de su pasos el de la interpretación, entendida como lo mostrado en el exterior que es la manifestación de una actitud profunda y que responde a una vivencia o experiencia única, como hace la fenomenología para traducir esa interpretación única a un planteamiento de índole general.

Marilú Aguilar
Costa Rica