El problema cristológico en la modernidad

Unicidad y universalidad de Jesucristo: un problema cristológico en la modernidad tardía.

El marco conceptual.

Es preciso definir en primer término el marco conceptual y su crisis, para en seguida, desde allí, poder plantear la unidad y universalidad de Jesucristo como problema cristológico.

La cristología no se hace, ni se piensa en el vacío. Ella se plantea también en un determinado contexto histórico, desde donde el ser humano desarrolla su existencia.

La racionalidad instrumental, desde el siglo de las luces, ha planteado serios cuestionamientos y desafíos a la cristología. La ciencia positiva, en su metodología empírica, ha puesto en duda el credo de fe de la Iglesia en torno a la historicidad de Jesús de Nazaret. La teología se ha visto impelida a tomar posición para reformular sus creencias fundamentales sobre el papel de Jesucristo en la fe y en la historia.

La afirmación de que Jesucristo es única vía de salvación universal, ha constituido, desde los albores del cristianismo, un escándalo. La modernidad y su ideal de progreso con el mito del eterno progreso, ha creado sus utopías seculares y su propia vía de salvación, expresada en la racionalidad instrumental.

Según los distintos análisis de los estudiosos, esta modernidad ha entrado en crisis interna, desencantando al ser humano y haciéndolo escéptico. El cristianismo ha experimentado sus propias crisis de Dios[1], pero ha sabido contener las oleadas racionalistas que han arremetido contra la fe y ha conseguido sobreponerse en diálogo teológico con la propia racionalidad instrumental.

Es mi intención reflexionar un poco más acerca de esto; con el fin de ver cómo se ha dado esta crisis y cómo va tomando posición una cristología que trasciende la crisis, tanto de la modernidad, como del propio cristianismo,

Se puede afirmar que la modernidad es inherentemente globalizante en cuanto sus procesos sociales típicos operan aceleradamente a escala internacional, integrando y conectando comunidades locales y organizaciones en nuevas combinaciones de espacio y tiempo. El mundo se vuelve y se experimenta más interconectado.[2] El proceso de globalización se refiere a la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades, de tal manera que lo que sucede en una localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos, y viceversa.[3]

La globalización como tendencia ha existido por mucho tiempo, pero en épocas recientes se ha convertido en un proceso de intensidad creciente que indica cambios más y más acelerados de tipo global en varias dimensiones. Una dimensión crucial es el sistema capitalista mundial. A mediados del siglo XIX, Marx y Engels ya advertían los dramáticos cambios que el capitalismo traía consigo en su incesante expansión universal. [4]

El fenómeno de la globalización se ha ido extendiendo especialmente en ámbito económico-financiero, sin embargo, no ha dejado también de afectar y transformar otros ámbitos como el sistema de Estado-Nación. Esto implica que el fraccionamiento de las poblaciones, regiones, leyes y aduanas, deja paso a la centralización política y aparecen las naciones bajo un sólo gobierno, una sola aduana y una sola ley. El surgimiento del Estado-Nación lleva también a la aparición de un complejo sistema de relaciones internacionales.

También no deja de tener importancia que la globalización lleva al orden militar mundial, potencializando la industrialización de armas y técnicas de guerra universales.

Finalmente cabe destacar la globalización en el nivel cultural. La expresión universal de los medios de comunicación ha sido vital para dar nuevo impulso a los procesos de globalización. Las formas nuevas de cultura global de masa están dominadas hoy día por influencias norteamericanas que se manifiestan especialmente en la televisión y el cine.

La crisis de la modernidad.

El avance histórico de la modernidad ha sido disparejo y el impacto de las ideas modernas no siempre logró la implementación inmediata de prácticas sociales e instituciones modernas. Como dice Jorge Larraín: en parte, el problema surge del carácter utópico de muchas de las ideas liberales que unilateralmente acentúan la idea de libertad y autonomía.[5]

Se ha producido un dislocamiento entre el discurso de las ideas basado en los ideales de derechos individuales, democracia y libertad, propios de la modernidad liberal y las realidades excluyentes de las sociedades capitalistas europeas. Las ambiguedades de este proceso modernizador condujeron a importantes críticas marxistas a la economía capitalista; la crítica weberiana a la burocratización y a las grandes organizaciones; la crítica freudiana al sujeto consciente, y la crítica nietzcheana a la razón instrumental.

Desde la primera guerra mundial se inicia un proceso de mediaciones de la modernidad donde la cuestión social adquiere mucha importancia. Los principios liberales son sometidos a críticas y comienza un estado de bienestar que se concreta en el desarrollismo. Esta etapa de estabilidad y crecimiento económico y de consolidación de la modernidad organizada termina hacia fines de la década de los 60, y la modernidad entra una vez más en crisis. En la raíz de esta crisis de la modernidad existe un problema económico y de acumulación.

Existen diversas tesis respecto a si esta crisis es una crisis terminal de la modernidad. Las tesis postmodernistas interpretan la crisis en el sentido de una fase terminal y sostienen que la nueva etapa que se abre es un postmodernismo de fragmentación y disolución de la realidad.

La modernidad se pensó a sí misma como una fuerza progresiva que podría liberar a la humanidad de la ignorancia y la irracionalidad, pero no siempre pudo cumplir sus promesas. Al concluir el siglo XX algunos resultados y frutos de la modernidad como las guerra mundiales, el nazismo, los campos de concentración, los genocidios, los desastres atómicos, la guerra de Vietnam, los sucesos de Cambodia y las hambrunas en el Tercer Mundo, convierten en cuestionable cualquier creencia simplista en la idea de progreso.

Luces y sombras de la modernidad.

La modernidad ha favorecido sociedades altamente complejas, donde el individuo puede escoger entre una variedad de bienes de consumo, entretenciones, formas culturales y estilos de vida. Pero a la vez ha tenido consigo el crecimiento de organizaciones que buscan crecientes regulaciones y vigilancias de la vida social.

La comprensión del espacio y tiempo ha reducido distancia y puesto en contacto a todo el mundo. Pero al mismo tiempo, la gente está más consciente de la diferencia con otros. La globalización debilita el Estado- Nación, pero no excluye el renovado surgimiento de nacionalismos.

La industrialización ha traído abundancia y bienestar, pero también desastre ecológico, el posible agotamiento de los recursos no renovables, la industrialización de la guerra y el aumento de la capacidad destructiva.

Frente a la pregunta si las instituciones de la modernidad están agotadas, los postmodernistas se alinean en la afirmación que estaríamos en presencia de los síntomas de una reacción contra la modernidad ante su progresiva disolución final. Mientras la modernidad creía en el progreso lineal, la tecnología, la ciencia positiva y la razón, la postmodernidad privilegia la indeterminación, la fragmentación, la heterogeneidad, y la diferencia; desconfía de las verdades absolutas y de los metarelatos o discursos totalizantes de aplicación universal, especialmente de aquellos que proponen la emancipación humana.

La postmodernidad es el mundo de los simulacros, de las imágenes y de los significantes que han dejado de tener un contenido o significado real. De allí que el mundo no sea coherente ni pueda comprenderse en su totalidad. El desarrollo histórico carece de sentido universal. Las mismas personas están fragmentadas y descentradas y son incapaces de proyectarse en el tiempo. Si la historia no tiene sentido, tampoco lo tiene el futuro de los individuos.

Jorge Larraín sostiene que lo que está sucediendo verdaderamente es una radicalización de la modernidad. La crisis se manifiesta con profundos cambios que han afectado la vida social, política, económica y cultural de Europa, y ha incidido considerablemente en América Latina.

Pero estos cambios son resultado de la misma reflexividad moderna, que en modo alguno disuelve totalmente al sujeto. La postmodernidad como un quiebre sustancial con la modernidad es una ilusión sin base real.[6]

El discurso postmoderno no actúa como la vieja ideología liberal, diciéndole a la gente que en el mercado hay libertad, igualdad y propiedad para todos. Más bien, le dice a la gente que hay caos en la realidad y dislocación a nivel personal, y que nada se puede hacer frente a esto. Por eso es posible sostener que el postmodernismo se ha transformado en la lógica filosófica del neoliberalismo, así como el neoliberalismo se ha convertido en la lógica económica de la modernidad tardía.

El problema cristológico en la modernidad tardía.

El tema unicidad y universalidad de Jesucristo es una formulación abstracta de lo que Pablo llamó de una manera más concreta y provocativa el escándalo de la cruz [7]

En el cristianismo primitivo el escándalo del que habla Pablo en su carta a la comunidad de Corinto, consiste en que la salvación del mundo está ligada a la única persona e historia de Jesús de Nazaret. Según la afirmación de fe cristiana formulada en los credos de la iglesia, Jesucristo es el único mediador entre Dios y los hombres.

El cristianismo se vuelve a vivir hoy como una dimensión particular, en virtud del surgimiento de la modernidad con su nueva visión del mundo y comprensión del hombre; por el conocimiento más preciso de otras religiones y culturas, y por el distanciamiento de la iglesia y la sociedad moderna. El cristianismo se ve reducido cada vez más a una situación de minoría, y su pretensión universal y absoluta se torna de nuevo un escándalo.

Hoy, cuando los poderes de la iglesia se reducen más y más a un aspecto de orden moral, el escándalo de pretensión universal y absoluta se camufla como ideología. Esto nos podría llevar a la comprensión del cristianismo como una religión entre otras religiones; como un camino de salvación entre otros caminos de salvación.

Hay quienes critican la dependencia de tal pretensión universal de una historia concreta como revestimiento de una idea universal. Tanto en la sospecha de ideología como en la crítica de la dependencia de la pretensión universal de una historia concreta, el escándalo del cristianismo queda suprimido.

¿Cómo se resuelve este gran dilema en el cual la iglesia se ve confrontada con los nuevos y grandes desafíos de la modernidad?

La iglesia cristiana occidental, en su tradición católico-romana, respondió al cuestionamiento modernista de la pretensión universal de Jesucristo como única vía de salvación, con el Concilio de Trento y Vaticano I. Luego, con el Concilio Vaticano II y su aggiornamento, se mantuvo la esperanza de superar el distanciamiento entre la iglesia y la sociedad moderna. Cuanto más se abría la iglesia a la sociedad moderna para recuperar su relevancia, tanto más parecía perder su propia identidad. Por otro lado, mientras más insistía la iglesia en su identidad, tanto más se exponía al peligro de caer en el ghetto y hacerse irrelevante para el mundo de hoy.

El protestantismo vive su propia dinámica histórica dentro del cristianismo occidental. Los estudiosos afirman que la modernidad surgió con el protestantismo.[8]

Existe consenso entre los estudiosos de la modernidad en cuanto a que lo propio de ella se define como la afirmación de la autonomía del ser mundano y su razón, que intenta comprenderlo y actuar sobre él.

Esta afirmación surge en occidente de la mano de la Ilustración, aunque su origen se remonta mucho antes.[9] El contexto que origina esta afirmación que da un giro radical en lo cultural, está dado por el descubrimiento de indicios y de instrumentos que permiten investigar mejor los fenómenos generados por la propia naturaleza, sin recurrir a explicaciones o hipótesis de causales sobrenaturales. De esta forma, la razón moderna ha ido sustituyendo la hipótesis de causas sobrenaturales - mítica por la de causas naturales - científicas, en el sentido moderno.

Paralelamente ha ido cambiando el recurso ritual-mágico de actuación sobre las causas sagradas, por el de la aplicación técnica de aquellas hipótesis científicas. Este proceso de sustitución suele denominarse de secularización o de sacralización. Max Weber atribuye este proceso, que él denomina de desencantamiento, también a factores inherentes al mismo sentido religioso, que se dieron particularmente en la reforma Luterana.[10]

En el siglo XVI Lutero representa, en gran medida, la negación del pensamiento moderno sola fidei. Paradógicamente, puede considerarse como uno de los Padres de la modernidad por dos razones básicas: primero, porque el principio de sola fidei relega la razón humana a su propio destino y la deja sumida en su autonomía. En segundo lugar, porque él imputa a la iglesia que ha caído en el Racionalismo aristotélico-tomista abandonando la sola fe en la Palabra. Lutero declara con ello la autonomía en relación a la tutela sagrada de la iglesia.[11]

¿Cómo declarar inteligible y coherentemente la unicidad y universalidad de Jesucristo en el marco de la crisis de la modernidad tardía, aun cuando el cristianismo occidental, en sus dos grandes tradiciones: romana y reformada, vive en estado de crisis también?

¿Cómo hacer creíble esta afirmación fundamental de fe, escandalosa desde sus orígenes, en una sociedad fragmentada, individualista, dominada por una cultura pluralista y de libre conciencia?

Creo que podemos hacer algunos abordajes epistémicos. Primero, tratando el tema de la unicidad y universalidad de Jesucristo como problema cristológico. Enseguida, abordando el tema desde su valoración eclesiológica. Finalmente, planteando un enfoque histórico-universal y escatológico.

1. El punto de vista cristológico.

La tarea de la teología es pensar el misterio de Dios y del ser humano, y hacerlo inteligible. Intentaré desarrollar este tema desde dos ángulos: desde una reflexión previa de tipo filosófico, y desde una reflexión teológica propiamente tal.

· Desde el abordaje filosófico, la tensión entre unicidad y universalidad en su estructura general, no es específicamente cristiana. La misma pertenece más bien a la esencia de la persona.

Desde la antropología filosófica, la persona humana es cada uno de los seres humanos concretos, en una determinada situación espacio-temporal, y al mismo tiempo, el ser humano, por su naturaleza espiritual, no es cerrado en sí mismo sino abierto.[12] El ser humano es capaz, movido por su libertad, de trascender lo concreto y, como dirá Martin Heidegger, es el único capaz de preguntar por el ser. Su esperanza no conoce fronteras, está abierto hacia lo infinito. El hombre es un proyecto abierto, se va haciendo permanentemente. Por eso, en el hombre está de forma única en cada uno, la totalidad del ser. Toda persona humana es un concretum universale.[13]

El hombre en su finitud, nunca podrá dilucidar el misterio de su existencia. En sí mismo, el hombre es una incógnita a la que él mismo no puede dar una clara respuesta; no puede descifrar el enigma de su existencia, de lo contrario hubiera suprimido su libertad. Sólo en esta perspectiva se hace comprensible lo humano, la redención y plenitud que Jesucristo trae. Jesucristo es concretum universale, un hombre en todo igual a nosotros, pero él no lo es en la forma indeterminada, abierta y ambivalente de nuestro ser humano, sino en un modo determinado y planificado por Dios [14]

En él se demuestra que la apertura del hombre no conduce al vacío y al desierto, no es un caminar al absurdo - según J. P. Sartre - sino que desemboca en la plenitud de la vida en Dios.

· Desde el abordaje teológico, vemos como se concilian entre sí unicidad y universalidad de Jesucristo.

La universalidad y la universalidad de Jesucristo se centran en su persona y en el anuncio del Reino de Dios. El anuncio de Jesús sobre el Reino de Dios ha de ser entendido en el horizonte de la búsqueda humana de paz, libertad, justicia y vida. El Reino de Dios es, al mismo tiempo, el reino de la libertad de los hijos de Dios, la salvación del mundo. Es una dimensión universal que comprende a toda la creación. La cristología tiene que ser desarrollada en el marco de una teología del Reino de Dios.[15]

Jesús se entiende a sí mismo como forma concreta de la venida del Reino de Dios. Según la conocida expresión de Orígenes, él es autobasileia, el Reino de Dios en persona.

La más plena expresión de esta realidad se da en la relación de Jesús con su padre. En el vaciamiento de Jesús -kenosis- se expresa su obediencia absoluta y el anodadamiento de Dios. De esta forma se hace concreto el sí de Jesús en el Reino de Dios. La cristología posterior tenía que partir de aquí. En el fondo, la cristología no es otra cosa que la explicación del anuncio de Jesús sobre el Reino de Dios, y sólo en este marco puede ser entendida [16]

Pannemberg va a decir que la total referencia de Jesús a Dios, su padre, no es más que la respuesta a la radical referencia de Dios a él. Puesto que Jesús, en su obediencia, no es nada de sí mismo y todo de Dios, la autocomunicación de Dios se constituye en su ser. Jesús vive del amor esencial de Dios, que comparte. En la relación humana de Jesús hacia su padre se expresa su ser como el Hijo. La posterior cristología de las dos naturalezas es pues una explicación cristológica de su experiencia. Si la cristología posterior se entiende de este modo como concreción personal del anuncio del Reino de Dios, entonces pierde su carácter abstracto y ya no es un oscuro misteriológico, sino un claro misterio de salvación. La fe en Cristo ya no es un puro tener por verdadera una fórmula, sino adentrarse en el más íntimo misterio de la vida de Jesús, el seguimiento de Jesús al servicio del Reino de Dios que viene.

La referencia de la fe hacia Jesucristo concreto y único coloca, al mismo tiempo, en una responsabilidad universal para el servicio de los hombres y al mundo. La unicidad y universalidad de Jesucristo fundamentan también la determinación concreta y la apertura universal del cristianismo.

Al igual que Ireneo de Lyon en su formulóación de la teoría de la recapitulación de Jesucristo, podemos resumir el razonamiento filosófico y teológico diciendo: Jesucristo es la síntesis y la culminación - gr. Anakefalaiosij, lat. Recapitulatio - de la realidad total.

Este análisis teológico no puede soslayar de ningún modo la perspectiva neumatológica. Según El A.T. y el N.T. la conciliación entre la unicidad y la universalidad del cristianismo se da por medio del Espíritu que, según la Biblia, actúa donde quiera hay o surje vida. El Espíritu es el Spiritu Creator. Actúa en la creación total. El Espíritu es la fuerza creadora e histórica de Dios; la fuerza del nuevo ser que entra en acción allí donde hay hombres que, desde el plano de las religiones, o desde la política, de la filosofía, o del trabajo cotidiano, se esfuerzan por realizar el futuro de la libertad, la justicia y el amor.

En Jesús y su obediencia absoluta hasta la cruz, el Espíritu ha alcanzado su meta. La función del Espíritu es ahora recordar a Jesucristo y hacerle presente en su novedad. El Espíritu romperá continuamente las formas anquilosadas y rígidas del cristianismo, al exhortar a los cristianos a oir la profecía exterior del mundo y estar atento a los signos de los tiempos, es decir, a la actuación del Espíritu fuera de la Iglesia.

2. El punto de vista eclesiológico.

Partiendo de las diversas reflexiones cristológicas desarrolladas en el tiempo, desprendemos que la unicidad y universalidad son estructuras escenciales de la Iglesia.

La Iglesia, desde un principio, estuvo expuesta al cuestionamiento sobre el verdadero cristianismo y la verdadera Iglesia, y desde un comienzo se impuso la tarea del discernimiento de espíritu. Por los antecedentes del N.T. tanto las comunidades paulinas como las joánicas, advierten serias tensiones y conflictos provocados por fuerzas internas y externas.

El modelo decisivo con el que se ha de medir la proclamación y práxis de la Iglesia es según el N.T. Jesucristo, y no el éxito o los fracasos de la Iglesia. Las diversas eclesiologías en tensión del N.T. se ordenan a un único fundamento: Jesucristo.

El modelo de la universalidad de la Iglesia como portadora de la universalidad de Cristo, se av1ista ya en las diversas cristologías del N.T. En él aparecen confesiones y doctrinas cristológicas que evolucionan explosivamente. El único testimonio de Jesucristo nos llega en múltiples testimonio cristianos y en el hecho de que la única verdad de Jesucristo se expresa de acuerdo a las diferentes necesidades pastorales. La única historia de Jesucristo se conoció y se articuló desde el principio en su significado universal. El contenido único y normativo de la fe cristiana no lo tenemos sinó en las múltiples formas históricas que lo universalizan.

3. El punto de vista histórico, universal y escatológico.

El anuncio del Reino de Dios, que tiene como centro de gravidad al propio Jesucristo, constituye el horizonte de la cristología. Es en Jesucristo, y de manera especial en su muerte y resurrección, que el Reino de Dios se hace concreto y una realidad anticipatoria - prolepsis-

A partir de la figura de Jesucristo tiene que descubrirse para la fe cristiana el sentido definitivo del mundo y del hombre. Jesucristo es para la teología como el paradigma que le descubre el sentido último de toda realidad.

Kant y posteriores corrientes filosóficas han mostrado que en todo conocer y querer humano se da una anticipación - prolepsis - de un modo reconciliado, de un reino de libertad y de comunicación sin intromisión ni distorsiones, de una forma de vida ideal o como quiera que en particular se determine esta anticipación de la plenitud. Esta esperanza indeterminadamente abierta la recoge en realidad el anuncio de la basileia tou qeou para determinar su contenido.

En vista de las alienaciones que marcan la historia en general, y también de la muerte que corta toda comunicación interhumana, el reino de la libertad y de la paz sólo puede hacerse realidad por la venida y consumación definitiva del Reino de. Así, Jesucristo es la conclusión de la esperanza universal de la humanidad.

Bibliografía:

Larraín Ibánez, Jorge. Modernidad, razón e identidad en América Latina.

Edit. Andres Bello. Santiago de Chile 1996

Roa, Armando. Modernidad y Postmodernidad. Edit. Andres Bello. Santiago de

Chile 1995.

Marx, Karl y Engels F. Manifiesto del Partido Comunista. Edic. En lenguas extranjeras. Pekín 1965.

Varios autores. Jesucristo en la historia y en la fe. Edic. Sígueme. Salamanca 1975

Bentué, Antonio. La Iglesia y la cultura moderna. (Teología y vida. Vol XXXV, 1994

pp. 171-184

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[1] Cristian Duquoc, Jesucristo en la Historia y en la fe. Pp 40 y 41. Ed Sígueme Espana, 1977

[2] José Larraín Ibánez. Modernidad, razón e identidad en A.L. p 27. Ed. Andrés Bello. Santiago de Chile 1996

[3] Ibid, p 27.

[4] K Marx y F. Engels. El Manifiesto del Partido Comunista. Ed. *Pekín, Ediciones en lenguas extranjeras) p. 37.

[5] Ibid, p 31.

[6] Jorge Larraín, Modernidad. Razón e identidad en América Latina. Edit. Andrés Bello. Santiago de Chile p. 245.

[7] Walter Casper, Jesucristo en la Historia y en la fe, Edic. Sígueme. Salamanca, p 266.

[8] Armando Roa, Modernidad y Postmodernidad. Edit Andres Bello. Santiago de Chile 1995, p 15

[9] Metz, Moltman y Delmuller: Ilustración y Teoría Teológica. Edic. Sígueme. Salamanca 1973

[10] Max Weber, Ensayo sobre Sociología de la Religión. Edit. Cabanas, Vol I, pp 212-213. Madrid.

[11] Antonio Bentué. Teología y cultura secularista. Revista Teología y Cultura. Santiago de Chile 1992. pp37 -39

[12] Y. F. Askin. El tiempo y las filosofías. Edit. Salamanca, Espana, 1979. P 153

[13] Walter Kasper. Unicidad y universalidad de Jesucristo, en Jesucristo en la Historia y en la fe. Edic. Sígueme. Salamanca 1977, p 268.

[14] Ibid, p 268

[15] Ibid, p 269

[16] Ibid, p 270

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