Teología de la violencia en Nicaragua

Teología de la violencia en Nicaragua

Guillermo Gómez Santibáñez

…hasta ahora el reino de los cielos sufre violencia y gente violenta intenta arrebatarlo…

Mt. 11:12

La sociedad nicaragüense se ha visto atrapada, en los últimos meses, en una suerte de torbellino político, que ha agitado los vientos de la clase política y de los universitarios, elevando los niveles de violencia y agresividad, al punto que su expresión más bárbara se vio reflejada, semanas atrás, en la paliza de un estudiante de la UNAN, que quedó tendido, en media calle, a vista y paciencia de todos los actores de la manifestación estudiantil.

La violencia, en su definición más simple, no es más que el uso abierto u oculto de la fuerza, con el fin de obtener de un individuo o grupo, social, económico, político, cultural, familiar, algo en lo que éste no quiere consentir libremente. No es más que el uso de la fuerza de unas personas contra otra con fines particulares. En otras palabras, la violencia no es más que el uso de la fuerza-conflicto para resolver un conflicto de un modo injusto, es la razón de la violencia negativa que coacciona, viola e impone su propia razón y su voluntad egoísta.

Analizar esta problemática social, no resulta tan fácil a veces, sobre todo en Nicaragua, que cuando agita sus vientos políticos se pone tan violenta e indomable. Tampoco quiero ahondar en ninguna teoría del conflicto o de la violencia en particular, sino simplemente esbozar algunas ideas, a manera de reflexión, que pueda servirnos a todos, tanto a políticos, intelectuales, religiosos, comunicadores, artistas, obreros, empresarios, estudiantes, militares, campesinos, pobladores, etc. , para acercarnos a un punto de convergencia y diálogo, que haga posible, con la participación de las amplias mayorías, la transformación de nuestros conflictos en acciones constructivas y saquemos adelante la otra Nicaragua que todos deseamos.

Situemos ahora nuestra reflexión en el siguiente marco: existe controversia entre los exégetas respecto si el texto del evangelio de Mateo 11:12, citado más arriba, es un reproche o un elogio de la violencia por parte de Jesús. Sin embargo, ha surgido un consenso entre los biblistas donde se afirma que el sentido de este verso en el evangelio es que “entrarán en el reino de Dios los que de verdad lo quieran y lo fuercen”.

Pero ¿cómo entender esto si tradicionalmente se ha enseñado en el evangelio que Jesús se opone a la violencia y por el contrario proclama la paz? ¿Cómo conciliar, por una parte, la violencia de Jesús expresada en la expulsión de los vendedores del templo y la de su donación sacrificial, como relata el capítulo 53 del profeta Isaías, cuando describe que “como una oveja fue sin protesta delante de sus trasquiladores”? Pareciera que en un momento Jesús se presenta como un profeta violento, que vela por la justicia, y en otro, como un maestro de la no-violencia, resignado.

En Jesús no vemos una postura polarizada; la del profeta violento, o la de una víctima no- violenta, en él están presente ambas cosas. Sin embargo, esta afirmación nos presenta cierta complicación, porque vemos un doble rostro en Jesús que revela una imagen confusa y compleja; la imagen violenta que sería de este mundo y la no-violenta que sería del cielo. Esta ambigüedad llevó, a que durante el siglo III, los padres de la Iglesia se negaran a defender el Imperio Romano contra los bárbaros porque rechazaban empuñar las armas, pero no se negaban a vivir en él. Este dualismo de responsabilidades éticas no ha ayudado mucho a los cristianos, quienes, a lo largo de su historia han evadido sus compromisos sociales, o han radicalizado sus posiciones políticas; por eso es mejor volver a la imagen de Jesús como el profeta violento, que no soporta las injusticias, pero también la del que asume su pasión como un sacrificio, sin ánimo de destruir a los demás.

Precisemos un poco más esto: Cuando hacemos uso de la palabra “violencia” y nos enfrentamos a la acción que le corresponde, constatamos en ella un sentido doble, una ambigüedad, es decir, un lado positivo y otro negativo. En su lado negativo, la violencia tiene como acción el uso de la fuerza contra otras personas, obligándolas a actuar contra su voluntad, violando así su libertad para decidir. La violencia, de este modo, se identifica con la coacción, que es una forma de violación a la dignidad de la persona.

Pero en su sentido positivo, la etimología de la palabra “violencia” tiene en su raíz latina la noción de “vita” (vida) que transmite la idea de querer vivir, es decir, que se quiere algo, pero con mucha fuerza; que no basta con decirlo, sino que se quiere realizar por propia voluntad incitando a los demás a que igual lo hagan. Es lo que hacía Jesús cuando animaba a sus discípulos, a usar la violencia, no para destruir, sino para construir.

En ambos sentidos, la violencia, de partida, conlleva la agresión que destruye o aniquila al otro, pero también la virtud de la fortaleza que impulsa a la conquista de grandes sueños o al logro de metas trascendentales. Quizás algunos digan: “Yo estoy a favor de la violencia” como medio de conseguir lo que quiero, a costa de la destrucción del otro, o también digan otros: “Me opongo a la violencia” como método para conseguir la paz, resignándome a no conseguir nada.

Hay por lo tanto un lado positivo de la violencia, que sin ser destructiva, nos puede conducir a transformaciones políticas y sociales y a grandes conquistas y a lograr sueños. Sobre esto tenemos ejemplos extraordinarios en Gandhi y en Martin Luther King, que promovieron la no-violencia activa como un método de lucha.

Aunque nos resulte extraño al oído y a nuestra compresión, en la violencia, no sólo está presente el pecado de la coacción, sino también la virtud de la fortaleza. La violencia negativa es destructiva, y para conquistar debe pasar necesariamente por la violación de los demás. En cambio, la violencia positiva, que asume la posición de la esperanza, quiere construir, quiere realizar sueños de libertad; es la palabra convertida en acto.

La violencia tiene un lado destructivo y un lado creador; en Jesús, la violencia es usada no para destruir, no para ir en contra de la vida, sino contra los sistemas opresores y las estructuras injustas, a fin de transformar el curso de los hechos. Así lo vemos con los mercaderes del templo (Lc. 19:45-46), con el endemoniado de Gadara (Mc. 5: 1-20), con la mujer que traen a Jesús para ser apedreada (Jn. 8:1-11) con la mujer Samarita junto al pozo de Jacob (Jn. 4:1-42). La violencia de Jesús provoca transformaciones radicales en estas experiencias de vida, precisamente porque el trasfondo del drama humano lo genera la violencia negativa, que destruye la vida y la dignidad de las personas. Las estructuras sociales y sus sistemas culturales ejercen una atroz violencia sobre la sociedad que destruye la paz, manipula la justicia y quebranta las relaciones humanas, por eso la violencia de Jesús es liberadora y restaurativa. Su Evangelio, brota de los días después de la violencia de la cual él fue víctima, por eso no puede devolver mal por mal, porque en el corazón de su palabra no está el odio ni la venganza, sino la franqueza de volverse a ver, verse a la cara, reconciliarse, perdonarse y regalarse el don de la paz.

Somos capaces del diálogo y la concertación porque como país lo hemos demostrado históricamente en actos concretos, donde el beneficiado mayor ha sido el pueblo. Reconozcamos nuestras fortalezas y debilidades, hagamos memoria del camino andado y construyamos juntos, sin exclusiones, sin ambiciones personales y con solidaridad, un futuro donde quepa Nicaragua, bajo el gran arco iris con los colores de la paz, la justicia, la verdad, la reconciliación, el perdón, la democracia y la solidaridad.

Los nuevos territorios religiosos

RELIGIÓN, PODER Y TERRITORIALIDAD

Guillermo Gómez Santibáñez

Quiero exponer en este escrito algunos elementos de análisis para una hipótesis de trabajo sobre la relación: religión, poder y territorialidad en los nuevos escenarios sociopolíticos y culturales que se han ido configurando en América Latina y que al transformarse, reinstalan y destradicionalizan lo sagrado bajo nuevas políticas de identidad y nuevos modelos de expansión y representatividad.

Ya no es posible ver la religión[1] de manera pura y absoluta. Las sociedades humanas y sus culturas han despertado a una conciencia universal y holística de tal modo que un abordaje epistémico del hecho religioso[2] exigirá necesariamente la consideración de factores culturales configurativos del entramado social, donde la religión se liga como producto cultural y representa universos simbólicos compartidos.

El abordaje del hecho religioso, desde una premisa teórica y por tanto científica[3], hace que el estudio de los fenómenos religiosos no separe lo que es religión, en cuanto cuerpo organizado de doctrinas, creencias, ritos, instituciones y funciones; de lo que significa la religión en cuanto actitudes, intenciones y sentimientos de quienes viven el misterio de lo trascendente.

La sociología de la religión, ciencias que ha tenido un importante desarrollo teórico, a partir de los estudios aportados por el francés Emil Durkheim; y la fenomenología de la religión, basada en los principios de Edmundo Husserl, Brentano, Jasper y Heidegger, no emiten juicio de valor real sobre el comportamiento de los individuos o grupos que viven una experiencia religiosa determinada; y que se expresan en manifestaciones sociales simbólicas; sino más bien, luego de su observación, se orientan hacia una descripción adecuada y a una interpretación global objetiva del fenómeno, intentando así develar la respectiva especificidad de lo religioso.

A lo largo del continente Latinoamericano, el mapa religioso ha cambiado en los últimos cuarenta años y nuevas mutaciones religiosas se han puesto en evidencia. Han hecho emergencia nuevos movimientos religiosos alternativos, que han surgido como una expresión de la disipación de fronteras, característica del mundo globalizado, permitiendo así el fenómeno de transnacionalización de religiones, movimientos espirituales, significando con ello nuevas demandas y nuevas ofertas de sentido.

En tiempos de globalización y bajo una cultura planetaria, no sólo ha habido procesos de transformación económica y política que han tenido un gran impacto en la concepción y el funcionamiento del Estado, sino también la religión, como producto cultural, ha sufrido el impacto del proceso globalizador con clara incidencia en la política de la identidad y de la territorialidad de los sagrado. La globalización, con la disipación de fronteras, remarca a la vez la especificidad identitaria de los grupos o comunidades, a la vez que modifica los espacios territoriales que se desprenden de sus anclajes materiales fijos y los moviliza (Segato: 2008).

Para Foucault, un teórico de la posmodernidad, el modelo feudal de gobierno del territorio, bajo un monarca o señor, es sucedido por el gobierno de la población como consecuencia de la irrupción de la modernidad y la creación de un Estado entendido como la administración de la vida del grupo humano que se asienta en un determinado territorio bajo un régimen pastoral (Foucault: 1997; 2003; 2000; 2004). La modernidad tardía y su modalidad, la globalización, hace emerger un tercer periodo, que fragmenta y diluye el gobierno pastoral de la población-rebaño, desacoplándola del territorio, para relocalizarla y redefinirla.

El territorio ya no es el espacio geográfico determinado y habitado por un conjunto de personas, sino que es desplazable e instituido por el espacio móvil donde se carga a cuesta emblemas, íconos y se constituyen formas organizacionales que apelan a la lealtad y a la exhibición de fórmulas ritualizadas. La religión se diluye cada vez más en sus contenidos doctrinarios y se debilita en sus debates teológicos como discursos de poder y dominio y deja su espacio abierto para dar énfasis a las fórmulas litúrgicas ornamentales y espectacularizadas como emblemas de pertenencia (Segato: 2008). Siguiendo la ida de Segato, el orden territorial cambia a partir de la escena ritual y la consideración de sus valores sagrados por cuanto el ritual consagra y sacraliza un territorio como tal. Esta consideración se debe entender dentro de un concepto amplio de ritual, donde cabe la relación comunidad-ritualidad e iconicidad religiosa-territorialidad.

De la reflexión anterior se desprende la trasponibilidad o no del territorio y para ello habría que diferenciar tres actitudes religiosas, y que Segato denomina a) esencialismo del territorio: marcados por puntos topográficos fijos y únicos y que no se pueden sustituir. Se trata de la relación eiko-nómica del territorio, muy típica de las religiones ancestrales de la América precolombina. b) relativismo de la localidad: cuyo discurso religioso reinstala el ritual sirviendo de llave para la transustanciación del territorio cotidiano en espacio mítico originario, un ejemplo de esto son los cultos afroamericanos en el que la ritualidad colectiva reinstala y transmuta su escenario en territorio africano convergiendo en él los vivos, ausentes y ancestros muertos en un reencuentro memorial. c) territorialidad móvil: es un modelo religioso basado en un espacio sin marca, abierto y disponible a los tránsitos; es una forma de territorialidad que se vuelve hegemónica.

En las denominadas conversiones evangélicas de los pueblos originarios del continente se producen las borraduras de los puntos marcados, donde se ofrecían ofrendas y sacrificios reemplazando los altares y paisajes religiosos por espacio homologables a un referente universal y cuantificable como es la mercancía. La mercancía es la reducción del símbolo a un fetiche, o logo-marca, que sirve ahora como nuevo operador de sentido.

La territorialidad de movilidad hace posible la entrada de la modernidad y con ella el capitalismo hace su mejor debut con su teología del mercado. Aquí ya no son los espacios marcados por sus monumentos lo que constituyen la territorialidad, sino los desplazamientos humanos de la colectividad. El territorio es ahora trazado por el modelo colonial que se convierte en la red humana para expandirse y comportarse como patria secundaria en su forma organizacional. La identidad no es ya un dato dado que se genera porque se comparte un territorio común, sino que ahora es la identidad la que instaura el territorio.

La religión tradicional, mayoritaria, institucionalizada y hegemónica de los procesos de conquista y colonización de América Latina, ha entrado en disputa de sus territorios jurisdiccionales con movimientos sustitutivos o religiones alternativas conocidos como religiones seculares o civiles. La relación identidad-territorio ha entrado en un proceso de modificación, trayendo al centro lo que antes estuvo en la periferia, es decir, lo que crea territorio no es la población que marca con su cultura el espacio geográfico que habita, sino que es el paisaje cultural, su iconicidad, lo que señala la existencia de un pueblo, lo que crea territorio

Frente a un mundo globalizado y a una sociedad que está creando sus propias alternativas frente a las formas tradicionales de religión, se precisa repensar la religión ante una nueva configuración del mapa religioso de América Latina. El surgimiento de nuevos movimientos religiosos exige a la religión institucionalizada replantearse el tema del diálogo interreligioso[4] y el de la espiritualidad ecuménica y secular.

América Latina ha sufrido en los últimos cuarenta años un sustantivo proceso de mutación religiosa, que ha hecho cambiar de opinión a los estudiosos del fenómeno religioso. En la década del sesenta, se aventuraron a decir que el fenómeno de la secularización en el continente, cristalizaría el gradual crecimiento de la religión hasta hacerla desaparecer. Ya no se puede afirmar esto, porque los resultados no verifican la anterior previsión. Más bien hoy se apuesta por una recuperación o retorno de los sagrado. Este hecho es constatable, principalmente en la Europa posindustrial, que ha sido acicateada por los procesos secularizadores y analizado por pensadores tan distintos como Malraux, Cox, Derridá o Luckmann. Un estudioso como Luckmann por ejemplo, afirma que más que una falta de fe, lo que sucede hoy es la desaparición de la forma social de la religión u ocultamiento de la misma, compatible con una actitud psicológica profunda de creencia.

La manifestación de nuevas formas de religiosidad y nuevas corrientes de espiritualidad y complicidad del poder religioso con el poder político, confirman, en cierto modo, la tesis de Luckmann, que en América Latina no hay descreimiento sino mutación religiosa, trasponibilidad de territorios y poder.

Los sociólogos de la religión se han visto en la necesidad de reconfigurar el mapa religioso, para poder entender mejor este proceso de mutación que ha hecho creer a muchos en el fin de la religión. Gauchet dirá que si hay un fin de la religión no hay que juzgarlo como debilidad mortal de la creencia, sino que hay que verlo en la instauración del universo humano-social, no sólo fuera del clima religioso, sino desde su lógica religiosa de origen.

No se trata del entierro de la religión, sino de la desaparición como fenómeno sociológico, esto es, su irrelevancia social y su carencia de espacio funcional, en el contexto cultural de nuestro tiempo. De ahí que el retorno a lo religioso, o a lo sagrado, se traduzca en su aspecto esencial y no en sus formas accidentales de expresión. Desde esta perspectiva, los sociólogos de la religión prefieren hablar de desinstitucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, de religiosidad secular, de transversalidad religiosa o transponibilidad territorial de lo sagrado.

Mardones, en su libro: ¿A dónde va la religión?, afirma “que estamos en presencia de una especie de reblandamiento institucional que deja libre los símbolos religiosos”. Esto conduce a un desplazamiento, de una ritualidad burocratizada hacia nuevas formas de religiosidad más personal y comunitaria, ajena a la institucionalización.

Debemos reconocer por un lado que las instituciones humanas son hechos sociológicos, y por lo tanto cambiantes, y el homo religiosus[5], con su sed de misterio, busca el camino para el encuentro directo, personal o de grupo, con lo sagrado. Por otro lado, debemos reconocer también que las nuevas formas de religiosidad, dan lugar a nuevos fenómenos que se presentan como sacralizaciones camufladas, entre las que sobresalen según la tipología de Luckmann: las de tipo nacionalista, las del culto al cuerpo, y las de exaltación a la naturaleza. Todas estas manifestaciones son una viva y real expresión de los tiempos que vivimos; formas de religiosidad que evidencia la inquietud del espíritu humano, que lucha por la trascendencia para ponerse a salvo del peligro que representa el materialismo desbocado y el tecnicismo predominante y endiosado.

El panorama religioso no se presenta de manera fácil para un análisis objetivo y serio. Son muchos los sistemas religiosos y variadas sus tendencias como para poderlos tipificar, sobre todo cuando estamos frente a un nuevo trazado, como consecuencia de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales promovidas por nuevos movimientos religiosos, y que reviven y reflotan además antiguas y distantes tradiciones.

Los mismos reductos religiosos, no escapan a la invasión de estas ideas y creencias. Estas ideas y creencias emigran desde su lugar y contexto de origen, para presentarse como nuevas, reconfigurándose e interactuando con religiones constituidas. Kepel en la “Revancha de Dios”, llamará a este proceso de interacción: “transversalidad”, pues se trata de un marco de referencia para comprender que una idea religiosa puede hacerse presente en varias “iglesias”, atravesándolas. Un ejemplo de esto lo constituye la “Iglesia Universal del Reino de Dios”, (IUDR) fundada en Brasil en 1977 por el Obispo pentecostal Edir Macedo y que en Nicaragua ha cambiado –tal vez obedeciendo a estrategias de márqueting- en tres ocasiones el nombre de su Ministerio; primero “Pare de sufrir”, luego, “Oración fuerte al Espíritu Santo”, y ahora aparece bajo la denominación de “centro de ayuda espiritual”. Sus prácticas rituales contienen signos cristianos, con influencias de rituales del culto afro-brasileño, traído por los esclavos africanos para conservar su vínculo con su tierra natal y las creencias en sus dioses y espíritus. Otro ejemplo es lo que sucede con las cruzadas de milagros con el hermano Pablo María, que por el contenido de su mensaje, la música y ciertos gestos rituales, no existiría diferencia con las concentraciones de las iglesias neo pentecostales, que reciben a sus tele-predicadores musicales en los estadios o recintos de masiva concurrencia de público. Cualquier pentecostal o carismático se siente muy bien identificado con Macedo o Pablo María. Se trata de un fenómeno que busca ideas en otras fuentes e imita sus prácticas.

Desde el punto de vista de la sociología de la religión; el fenómeno de los Nuevos Movimientos religiosos, entra en una tipificación donde la dinámica de dichos movimientos obedece a criterios identificables como fenómeno religioso comunitario con un impacto de rebote en la sociedad como tal. En otras palabras, bajo este supuesto, los fenómenos religiosos hablan de la realidad social, en tanto que simultáneamente la tradición generadora de mitos y ritos es un acto colectivo.

Las creencias religiosas, del orden que sea, se expresan a través de grupos; de manera comunitaria (iglesias, cofradías, órdenes, sectas, etc.), con un impacto social ineludible.

La religión tiene que ver con una cuestión esencialmente humana, y por lo tanto con un orden social, al que puede legitimar o criticar. Dentro de esto se aborda un asunto fundamental, y es la cuestión del poder. El tema del poder no es ajeno al factor religioso ni mucho menos a la disciplina que estudia los fenómeno religiosos, debido a que los “bienes de salvación” pueden ser manipulados por diferentes especialistas (magos, sacerdotes, pastores, caudillos etc.) o clases sociales.

Para Weber el poder es “la probabilidad, cualquiera que sea el fundamento de ésta, que, dentro de una relación social, tiene un individuo o un grupo de imponer su propia voluntad, aún contra toda resistencia”. La definición weberiana supone una relación de poder entre un polo dominante y un polo subordinado. Este proceso dialéctico también se da dentro de una organización religiosa. La colectividad produce y consume sus propios bienes religiosos para satisfacer sus demandas, como también surgirán “especialistas” que legitimarán su poder mediante la producción de complejos sistemas teológicos y un sofisticado aparato cultual. El cristianismo en general, desde una perspectiva sociológica, vivió todo un proceso en el cual fue construyendo su poder con el fin de legitimarse en un mundo que cultural y políticamente le era adverso. Así entra en un juego de poder relacional y sacral, hasta constituirse en un poder religioso consistente en la capacidad que tengan algunos grupos para producir y distribuir los bienes religiosos, impidiendo este ejercicio a los demás. Este proceso, siguiendo el esquema de Weber, pasa por un principio de autoridad carismática, enseguida un tipo de autoridad tradicional para luego conseguir la centralización del poder patriarcal. (Weber, 1974:43)

En la relación dialéctica religión/poder político el poder se sacraliza, en tanto toda comunidad, dado su carácter social, necesita construir un universo simbólico que le dé sentido e identidad para situarse en su mundo, pero también necesita normas de control social.

Dentro del orden social, la religión es un factor de poder legitimador que aprueba o desaprueba críticamente la realidad y le da sentido, razón y belleza al cosmos oponiéndose al caos, al desorden, a la nada. La religión como universo simbólico, tiene una función ordenadora, nómica, y como tal se expresa culturalmente en la sociedad.(Fernández, 1997:36)

La religión fue la primera modalidad que tomaron los universos simbólicos. Se expresaron en su cosmovisión mitológica y se reactualizaron en el ritual. Esto permitió que la tradición pasara a las nuevas generaciones bajo un tiempo sagrado, siendo ésta fuente de cohesión y reproducción social. (Durkheim: 1962)

En la medida que las sociedades se fueron haciendo más complejas, los grupos de poder sintieron la necesidad de imponerse sobre la mayoría e institucionalizar esa relación. Sin embargo, esta relación de poder exige más que la apelación de motivo, requiere también de legitimidad. Se necesita justificar el poder para imponerlo como un derecho y la obediencia como un deber. La legitimidad necesita apoyarse en una creencia y la religión proveyó al poder político la principal fuente de legitimación del poder en virtud de su eficacia legitimadora para ocultar el carácter humano de las instituciones y presentarla como voluntad de los dioses. De acuerdo a la tradición mítica, los dioses (lo sobrenatural) irrumpen en el mundo, otorgando a la naturaleza un carácter esencialmente sagrado y un fundamento a todas la realidad.

La religión proporciona a los dominados formas de evasión que le hacen más llevadera su vida, pero a la vez puede despertar una conciencia subversiva para su propia liberación.

Visto así, el poder religioso puede legitimar todo el orden social, donde la religión es un producto cultural de ese universo simbólico.

El poder es una noción analógica, porque admite toda una tipología de modalidades: coerción, influencias, autoridad, fuerza, manipulación, dirección, etc. Hacia el interior de las comunidades religiosas a lo largo de su historia, se han practicado todas estas modalidades, y hoy se prefiere la “autoridad”, aunque no se excluye la manipulación; inculcando el autoconvecimiento, modelando sus necesidades religiosas, controlando sus pensamientos e incluso sus cuerpos, de tal manera que se obtengan los deseos esperados.

Bibliografía

Croatto, Severino José. Experiencia de lo sagrado. Editorial Verbo Divino, España 2002.

Durkheim, Emile: Las formas elementales de la vida religiosa, Shapire, Buenos Aires, 1962.

Weber, Max. Economía y Sociedad, F.C.E. México 1974

Del Riesgo, Manuel Fernández. La ambigüedad social de la religión. Editorial del Verbo Divino, España 1997

Revista Aportes nª 55, Bogotá, Octubre 2000 pp. 45-56

Bautista, Esperanza. Aproximación al Estudio del Hecho Religioso. Editorial Verbo Divino, España 2002

Revista Estudos de Religiao Año XII, N° 15 decembro de 1998 pp. 39 -61

Colección Grupos de Trabajo. América Latina y el Caribe: territorios religiosos y desafíos para el diálogo. CLACSO-Libros, Buenos Aires, Argentina 2008

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[1] La cuestión en torno a una definición de religión, constituye una cuestión compleja y controvertida en los círculos académicos, sobre todo en los estudios introductorios a la historia de las religiones. Esta misma complejidad se traslada a los temas vinculados con lo religioso como lo son el tema de lo sagrado, lo trascendente, lo divino, etc. En 1990, la Asociación Internacional de la Historia de las Religiones celebró en Roma su congreso mundial y lo dedicó a la definición de religión. Muchos han considerado inadecuada una definición de religión, apriorística, abstracta, sin toma en cuenta los diversas aspectos del hecho religioso. Sin embargo, toda teorización de un cierto fenómeno debe partir de una noción, de un concepto aunque sea de forma genérica. Se pueden dar una definición real partiendo de un enunciado en forma de círculos concéntricos: a) en su sentido estricto: religión es un conjunto de creencias, celebraciones y normas éticos-morales de las cuales el ser intelectual reconoce en clave simbólica, su vinculación con los con lo divino en la doble vertiente, a saber, la subjetiva y la objetiva o exteriorizada mediante diversas formas sociales e individuales, b) en un sentido amplio: como una realidad o institución en la cual haya un sistema de verdades que hay que creer, un conjunto de normas ético-morales que hay que cumplir y una serie de ritos que hay que celebrar con tal que acepte una cierta trascendencia y supervivencia del hombre, c) en sentido metafórico: las religiones alternativas, sustitutorias de las religiones tradicionales mayoritarias, llamadas también seculares o civiles, constituidas por diversos movimientos contestatarios convertidos en nuevas formas de religión y que han proliferado principalmente en sociedad modernas.

[2] Dentro de los estudios sobre religión se denomina hecho religioso a las experiencias religiosas del ser humano dentro de los sistemas sociales y expresadas a través del símbolo, instituciones sociales y estamentos que son propias de la cultura

[3] La fenomenología de la religión como parte de las ciencias de la religión, se mantiene en contacto con los datos positivos y mientras el resto de las ciencias estudia algún aspecto del hecho religioso, ya sea el etnográfico. social, síquico, histórico etc. la fenomenología procura una interpretación global para develar más directamente el carácter específico de lo religioso

[4] El concepto de diálogo se define en contraposición por su ausencia, por la carencia del mismo o por su antagonismo y la imperiosa necesidad de establecer acercamientos entre una religión y las otras

[5] El ser humano se define como un ser Sico-biológico-social-cultural-espiritual. No se acaba en su inmanencia u onticidad, sino que aspira a su trascendencia como re-ligado