Los nuevos territorios religiosos

RELIGIÓN, PODER Y TERRITORIALIDAD

Guillermo Gómez Santibáñez

Quiero exponer en este escrito algunos elementos de análisis para una hipótesis de trabajo sobre la relación: religión, poder y territorialidad en los nuevos escenarios sociopolíticos y culturales que se han ido configurando en América Latina y que al transformarse, reinstalan y destradicionalizan lo sagrado bajo nuevas políticas de identidad y nuevos modelos de expansión y representatividad.

Ya no es posible ver la religión[1] de manera pura y absoluta. Las sociedades humanas y sus culturas han despertado a una conciencia universal y holística de tal modo que un abordaje epistémico del hecho religioso[2] exigirá necesariamente la consideración de factores culturales configurativos del entramado social, donde la religión se liga como producto cultural y representa universos simbólicos compartidos.

El abordaje del hecho religioso, desde una premisa teórica y por tanto científica[3], hace que el estudio de los fenómenos religiosos no separe lo que es religión, en cuanto cuerpo organizado de doctrinas, creencias, ritos, instituciones y funciones; de lo que significa la religión en cuanto actitudes, intenciones y sentimientos de quienes viven el misterio de lo trascendente.

La sociología de la religión, ciencias que ha tenido un importante desarrollo teórico, a partir de los estudios aportados por el francés Emil Durkheim; y la fenomenología de la religión, basada en los principios de Edmundo Husserl, Brentano, Jasper y Heidegger, no emiten juicio de valor real sobre el comportamiento de los individuos o grupos que viven una experiencia religiosa determinada; y que se expresan en manifestaciones sociales simbólicas; sino más bien, luego de su observación, se orientan hacia una descripción adecuada y a una interpretación global objetiva del fenómeno, intentando así develar la respectiva especificidad de lo religioso.

A lo largo del continente Latinoamericano, el mapa religioso ha cambiado en los últimos cuarenta años y nuevas mutaciones religiosas se han puesto en evidencia. Han hecho emergencia nuevos movimientos religiosos alternativos, que han surgido como una expresión de la disipación de fronteras, característica del mundo globalizado, permitiendo así el fenómeno de transnacionalización de religiones, movimientos espirituales, significando con ello nuevas demandas y nuevas ofertas de sentido.

En tiempos de globalización y bajo una cultura planetaria, no sólo ha habido procesos de transformación económica y política que han tenido un gran impacto en la concepción y el funcionamiento del Estado, sino también la religión, como producto cultural, ha sufrido el impacto del proceso globalizador con clara incidencia en la política de la identidad y de la territorialidad de los sagrado. La globalización, con la disipación de fronteras, remarca a la vez la especificidad identitaria de los grupos o comunidades, a la vez que modifica los espacios territoriales que se desprenden de sus anclajes materiales fijos y los moviliza (Segato: 2008).

Para Foucault, un teórico de la posmodernidad, el modelo feudal de gobierno del territorio, bajo un monarca o señor, es sucedido por el gobierno de la población como consecuencia de la irrupción de la modernidad y la creación de un Estado entendido como la administración de la vida del grupo humano que se asienta en un determinado territorio bajo un régimen pastoral (Foucault: 1997; 2003; 2000; 2004). La modernidad tardía y su modalidad, la globalización, hace emerger un tercer periodo, que fragmenta y diluye el gobierno pastoral de la población-rebaño, desacoplándola del territorio, para relocalizarla y redefinirla.

El territorio ya no es el espacio geográfico determinado y habitado por un conjunto de personas, sino que es desplazable e instituido por el espacio móvil donde se carga a cuesta emblemas, íconos y se constituyen formas organizacionales que apelan a la lealtad y a la exhibición de fórmulas ritualizadas. La religión se diluye cada vez más en sus contenidos doctrinarios y se debilita en sus debates teológicos como discursos de poder y dominio y deja su espacio abierto para dar énfasis a las fórmulas litúrgicas ornamentales y espectacularizadas como emblemas de pertenencia (Segato: 2008). Siguiendo la ida de Segato, el orden territorial cambia a partir de la escena ritual y la consideración de sus valores sagrados por cuanto el ritual consagra y sacraliza un territorio como tal. Esta consideración se debe entender dentro de un concepto amplio de ritual, donde cabe la relación comunidad-ritualidad e iconicidad religiosa-territorialidad.

De la reflexión anterior se desprende la trasponibilidad o no del territorio y para ello habría que diferenciar tres actitudes religiosas, y que Segato denomina a) esencialismo del territorio: marcados por puntos topográficos fijos y únicos y que no se pueden sustituir. Se trata de la relación eiko-nómica del territorio, muy típica de las religiones ancestrales de la América precolombina. b) relativismo de la localidad: cuyo discurso religioso reinstala el ritual sirviendo de llave para la transustanciación del territorio cotidiano en espacio mítico originario, un ejemplo de esto son los cultos afroamericanos en el que la ritualidad colectiva reinstala y transmuta su escenario en territorio africano convergiendo en él los vivos, ausentes y ancestros muertos en un reencuentro memorial. c) territorialidad móvil: es un modelo religioso basado en un espacio sin marca, abierto y disponible a los tránsitos; es una forma de territorialidad que se vuelve hegemónica.

En las denominadas conversiones evangélicas de los pueblos originarios del continente se producen las borraduras de los puntos marcados, donde se ofrecían ofrendas y sacrificios reemplazando los altares y paisajes religiosos por espacio homologables a un referente universal y cuantificable como es la mercancía. La mercancía es la reducción del símbolo a un fetiche, o logo-marca, que sirve ahora como nuevo operador de sentido.

La territorialidad de movilidad hace posible la entrada de la modernidad y con ella el capitalismo hace su mejor debut con su teología del mercado. Aquí ya no son los espacios marcados por sus monumentos lo que constituyen la territorialidad, sino los desplazamientos humanos de la colectividad. El territorio es ahora trazado por el modelo colonial que se convierte en la red humana para expandirse y comportarse como patria secundaria en su forma organizacional. La identidad no es ya un dato dado que se genera porque se comparte un territorio común, sino que ahora es la identidad la que instaura el territorio.

La religión tradicional, mayoritaria, institucionalizada y hegemónica de los procesos de conquista y colonización de América Latina, ha entrado en disputa de sus territorios jurisdiccionales con movimientos sustitutivos o religiones alternativas conocidos como religiones seculares o civiles. La relación identidad-territorio ha entrado en un proceso de modificación, trayendo al centro lo que antes estuvo en la periferia, es decir, lo que crea territorio no es la población que marca con su cultura el espacio geográfico que habita, sino que es el paisaje cultural, su iconicidad, lo que señala la existencia de un pueblo, lo que crea territorio

Frente a un mundo globalizado y a una sociedad que está creando sus propias alternativas frente a las formas tradicionales de religión, se precisa repensar la religión ante una nueva configuración del mapa religioso de América Latina. El surgimiento de nuevos movimientos religiosos exige a la religión institucionalizada replantearse el tema del diálogo interreligioso[4] y el de la espiritualidad ecuménica y secular.

América Latina ha sufrido en los últimos cuarenta años un sustantivo proceso de mutación religiosa, que ha hecho cambiar de opinión a los estudiosos del fenómeno religioso. En la década del sesenta, se aventuraron a decir que el fenómeno de la secularización en el continente, cristalizaría el gradual crecimiento de la religión hasta hacerla desaparecer. Ya no se puede afirmar esto, porque los resultados no verifican la anterior previsión. Más bien hoy se apuesta por una recuperación o retorno de los sagrado. Este hecho es constatable, principalmente en la Europa posindustrial, que ha sido acicateada por los procesos secularizadores y analizado por pensadores tan distintos como Malraux, Cox, Derridá o Luckmann. Un estudioso como Luckmann por ejemplo, afirma que más que una falta de fe, lo que sucede hoy es la desaparición de la forma social de la religión u ocultamiento de la misma, compatible con una actitud psicológica profunda de creencia.

La manifestación de nuevas formas de religiosidad y nuevas corrientes de espiritualidad y complicidad del poder religioso con el poder político, confirman, en cierto modo, la tesis de Luckmann, que en América Latina no hay descreimiento sino mutación religiosa, trasponibilidad de territorios y poder.

Los sociólogos de la religión se han visto en la necesidad de reconfigurar el mapa religioso, para poder entender mejor este proceso de mutación que ha hecho creer a muchos en el fin de la religión. Gauchet dirá que si hay un fin de la religión no hay que juzgarlo como debilidad mortal de la creencia, sino que hay que verlo en la instauración del universo humano-social, no sólo fuera del clima religioso, sino desde su lógica religiosa de origen.

No se trata del entierro de la religión, sino de la desaparición como fenómeno sociológico, esto es, su irrelevancia social y su carencia de espacio funcional, en el contexto cultural de nuestro tiempo. De ahí que el retorno a lo religioso, o a lo sagrado, se traduzca en su aspecto esencial y no en sus formas accidentales de expresión. Desde esta perspectiva, los sociólogos de la religión prefieren hablar de desinstitucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, de religiosidad secular, de transversalidad religiosa o transponibilidad territorial de lo sagrado.

Mardones, en su libro: ¿A dónde va la religión?, afirma “que estamos en presencia de una especie de reblandamiento institucional que deja libre los símbolos religiosos”. Esto conduce a un desplazamiento, de una ritualidad burocratizada hacia nuevas formas de religiosidad más personal y comunitaria, ajena a la institucionalización.

Debemos reconocer por un lado que las instituciones humanas son hechos sociológicos, y por lo tanto cambiantes, y el homo religiosus[5], con su sed de misterio, busca el camino para el encuentro directo, personal o de grupo, con lo sagrado. Por otro lado, debemos reconocer también que las nuevas formas de religiosidad, dan lugar a nuevos fenómenos que se presentan como sacralizaciones camufladas, entre las que sobresalen según la tipología de Luckmann: las de tipo nacionalista, las del culto al cuerpo, y las de exaltación a la naturaleza. Todas estas manifestaciones son una viva y real expresión de los tiempos que vivimos; formas de religiosidad que evidencia la inquietud del espíritu humano, que lucha por la trascendencia para ponerse a salvo del peligro que representa el materialismo desbocado y el tecnicismo predominante y endiosado.

El panorama religioso no se presenta de manera fácil para un análisis objetivo y serio. Son muchos los sistemas religiosos y variadas sus tendencias como para poderlos tipificar, sobre todo cuando estamos frente a un nuevo trazado, como consecuencia de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales promovidas por nuevos movimientos religiosos, y que reviven y reflotan además antiguas y distantes tradiciones.

Los mismos reductos religiosos, no escapan a la invasión de estas ideas y creencias. Estas ideas y creencias emigran desde su lugar y contexto de origen, para presentarse como nuevas, reconfigurándose e interactuando con religiones constituidas. Kepel en la “Revancha de Dios”, llamará a este proceso de interacción: “transversalidad”, pues se trata de un marco de referencia para comprender que una idea religiosa puede hacerse presente en varias “iglesias”, atravesándolas. Un ejemplo de esto lo constituye la “Iglesia Universal del Reino de Dios”, (IUDR) fundada en Brasil en 1977 por el Obispo pentecostal Edir Macedo y que en Nicaragua ha cambiado –tal vez obedeciendo a estrategias de márqueting- en tres ocasiones el nombre de su Ministerio; primero “Pare de sufrir”, luego, “Oración fuerte al Espíritu Santo”, y ahora aparece bajo la denominación de “centro de ayuda espiritual”. Sus prácticas rituales contienen signos cristianos, con influencias de rituales del culto afro-brasileño, traído por los esclavos africanos para conservar su vínculo con su tierra natal y las creencias en sus dioses y espíritus. Otro ejemplo es lo que sucede con las cruzadas de milagros con el hermano Pablo María, que por el contenido de su mensaje, la música y ciertos gestos rituales, no existiría diferencia con las concentraciones de las iglesias neo pentecostales, que reciben a sus tele-predicadores musicales en los estadios o recintos de masiva concurrencia de público. Cualquier pentecostal o carismático se siente muy bien identificado con Macedo o Pablo María. Se trata de un fenómeno que busca ideas en otras fuentes e imita sus prácticas.

Desde el punto de vista de la sociología de la religión; el fenómeno de los Nuevos Movimientos religiosos, entra en una tipificación donde la dinámica de dichos movimientos obedece a criterios identificables como fenómeno religioso comunitario con un impacto de rebote en la sociedad como tal. En otras palabras, bajo este supuesto, los fenómenos religiosos hablan de la realidad social, en tanto que simultáneamente la tradición generadora de mitos y ritos es un acto colectivo.

Las creencias religiosas, del orden que sea, se expresan a través de grupos; de manera comunitaria (iglesias, cofradías, órdenes, sectas, etc.), con un impacto social ineludible.

La religión tiene que ver con una cuestión esencialmente humana, y por lo tanto con un orden social, al que puede legitimar o criticar. Dentro de esto se aborda un asunto fundamental, y es la cuestión del poder. El tema del poder no es ajeno al factor religioso ni mucho menos a la disciplina que estudia los fenómeno religiosos, debido a que los “bienes de salvación” pueden ser manipulados por diferentes especialistas (magos, sacerdotes, pastores, caudillos etc.) o clases sociales.

Para Weber el poder es “la probabilidad, cualquiera que sea el fundamento de ésta, que, dentro de una relación social, tiene un individuo o un grupo de imponer su propia voluntad, aún contra toda resistencia”. La definición weberiana supone una relación de poder entre un polo dominante y un polo subordinado. Este proceso dialéctico también se da dentro de una organización religiosa. La colectividad produce y consume sus propios bienes religiosos para satisfacer sus demandas, como también surgirán “especialistas” que legitimarán su poder mediante la producción de complejos sistemas teológicos y un sofisticado aparato cultual. El cristianismo en general, desde una perspectiva sociológica, vivió todo un proceso en el cual fue construyendo su poder con el fin de legitimarse en un mundo que cultural y políticamente le era adverso. Así entra en un juego de poder relacional y sacral, hasta constituirse en un poder religioso consistente en la capacidad que tengan algunos grupos para producir y distribuir los bienes religiosos, impidiendo este ejercicio a los demás. Este proceso, siguiendo el esquema de Weber, pasa por un principio de autoridad carismática, enseguida un tipo de autoridad tradicional para luego conseguir la centralización del poder patriarcal. (Weber, 1974:43)

En la relación dialéctica religión/poder político el poder se sacraliza, en tanto toda comunidad, dado su carácter social, necesita construir un universo simbólico que le dé sentido e identidad para situarse en su mundo, pero también necesita normas de control social.

Dentro del orden social, la religión es un factor de poder legitimador que aprueba o desaprueba críticamente la realidad y le da sentido, razón y belleza al cosmos oponiéndose al caos, al desorden, a la nada. La religión como universo simbólico, tiene una función ordenadora, nómica, y como tal se expresa culturalmente en la sociedad.(Fernández, 1997:36)

La religión fue la primera modalidad que tomaron los universos simbólicos. Se expresaron en su cosmovisión mitológica y se reactualizaron en el ritual. Esto permitió que la tradición pasara a las nuevas generaciones bajo un tiempo sagrado, siendo ésta fuente de cohesión y reproducción social. (Durkheim: 1962)

En la medida que las sociedades se fueron haciendo más complejas, los grupos de poder sintieron la necesidad de imponerse sobre la mayoría e institucionalizar esa relación. Sin embargo, esta relación de poder exige más que la apelación de motivo, requiere también de legitimidad. Se necesita justificar el poder para imponerlo como un derecho y la obediencia como un deber. La legitimidad necesita apoyarse en una creencia y la religión proveyó al poder político la principal fuente de legitimación del poder en virtud de su eficacia legitimadora para ocultar el carácter humano de las instituciones y presentarla como voluntad de los dioses. De acuerdo a la tradición mítica, los dioses (lo sobrenatural) irrumpen en el mundo, otorgando a la naturaleza un carácter esencialmente sagrado y un fundamento a todas la realidad.

La religión proporciona a los dominados formas de evasión que le hacen más llevadera su vida, pero a la vez puede despertar una conciencia subversiva para su propia liberación.

Visto así, el poder religioso puede legitimar todo el orden social, donde la religión es un producto cultural de ese universo simbólico.

El poder es una noción analógica, porque admite toda una tipología de modalidades: coerción, influencias, autoridad, fuerza, manipulación, dirección, etc. Hacia el interior de las comunidades religiosas a lo largo de su historia, se han practicado todas estas modalidades, y hoy se prefiere la “autoridad”, aunque no se excluye la manipulación; inculcando el autoconvecimiento, modelando sus necesidades religiosas, controlando sus pensamientos e incluso sus cuerpos, de tal manera que se obtengan los deseos esperados.

Bibliografía

Croatto, Severino José. Experiencia de lo sagrado. Editorial Verbo Divino, España 2002.

Durkheim, Emile: Las formas elementales de la vida religiosa, Shapire, Buenos Aires, 1962.

Weber, Max. Economía y Sociedad, F.C.E. México 1974

Del Riesgo, Manuel Fernández. La ambigüedad social de la religión. Editorial del Verbo Divino, España 1997

Revista Aportes nª 55, Bogotá, Octubre 2000 pp. 45-56

Bautista, Esperanza. Aproximación al Estudio del Hecho Religioso. Editorial Verbo Divino, España 2002

Revista Estudos de Religiao Año XII, N° 15 decembro de 1998 pp. 39 -61

Colección Grupos de Trabajo. América Latina y el Caribe: territorios religiosos y desafíos para el diálogo. CLACSO-Libros, Buenos Aires, Argentina 2008

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[1] La cuestión en torno a una definición de religión, constituye una cuestión compleja y controvertida en los círculos académicos, sobre todo en los estudios introductorios a la historia de las religiones. Esta misma complejidad se traslada a los temas vinculados con lo religioso como lo son el tema de lo sagrado, lo trascendente, lo divino, etc. En 1990, la Asociación Internacional de la Historia de las Religiones celebró en Roma su congreso mundial y lo dedicó a la definición de religión. Muchos han considerado inadecuada una definición de religión, apriorística, abstracta, sin toma en cuenta los diversas aspectos del hecho religioso. Sin embargo, toda teorización de un cierto fenómeno debe partir de una noción, de un concepto aunque sea de forma genérica. Se pueden dar una definición real partiendo de un enunciado en forma de círculos concéntricos: a) en su sentido estricto: religión es un conjunto de creencias, celebraciones y normas éticos-morales de las cuales el ser intelectual reconoce en clave simbólica, su vinculación con los con lo divino en la doble vertiente, a saber, la subjetiva y la objetiva o exteriorizada mediante diversas formas sociales e individuales, b) en un sentido amplio: como una realidad o institución en la cual haya un sistema de verdades que hay que creer, un conjunto de normas ético-morales que hay que cumplir y una serie de ritos que hay que celebrar con tal que acepte una cierta trascendencia y supervivencia del hombre, c) en sentido metafórico: las religiones alternativas, sustitutorias de las religiones tradicionales mayoritarias, llamadas también seculares o civiles, constituidas por diversos movimientos contestatarios convertidos en nuevas formas de religión y que han proliferado principalmente en sociedad modernas.

[2] Dentro de los estudios sobre religión se denomina hecho religioso a las experiencias religiosas del ser humano dentro de los sistemas sociales y expresadas a través del símbolo, instituciones sociales y estamentos que son propias de la cultura

[3] La fenomenología de la religión como parte de las ciencias de la religión, se mantiene en contacto con los datos positivos y mientras el resto de las ciencias estudia algún aspecto del hecho religioso, ya sea el etnográfico. social, síquico, histórico etc. la fenomenología procura una interpretación global para develar más directamente el carácter específico de lo religioso

[4] El concepto de diálogo se define en contraposición por su ausencia, por la carencia del mismo o por su antagonismo y la imperiosa necesidad de establecer acercamientos entre una religión y las otras

[5] El ser humano se define como un ser Sico-biológico-social-cultural-espiritual. No se acaba en su inmanencia u onticidad, sino que aspira a su trascendencia como re-ligado

EL DOGMA CRISTIANO

EL DOGMA CRISTIANO: DESARROLLO Y EVOLUCIÓN

Guillermo Gómez santibáñez

INTRODUCCION

Preguntas exploratorias

¿Cuál es la primera idea que nos viene a la mente cuando oímos la palabra dogma?
¿Por qué hay dogmas en la Iglesia?
¿De qué manera los dogmas han incidido en la fe de los cristianos?

El tema que a continuación desarrollo busca responder a una pregunta fundamental de nuestra fe cristiana: ¿Qué es un dogma? ¿Cómo evoluciona?

Para muchos cristianos de larga trayectoria y con una fe madura y comprometida; estas preguntas les pueden parecer muy elementales. Para las personas que no viven la fe de la Iglesia y permanecen en la indiferencia religiosa, la anterior pregunta les resulte quizás innecesaria y la asocien a algo extemporáneo. En cambio, existe una nueva generación de cristianos que viven su fe desafiados por los signos de los tiempos y necesitan conocer el valor y contenido de un dogma de fe, y para los cuales, la respuesta a estas preguntas, resultan cruciales y constituye un elemento de vital importancia para el desarrollo de su fe. Es por esta razón que nuestro tema puede ser considerado indispensable y necesario.

OBJETIVO Y MOTIVACIÓN

El objetivo de nuestro tema es reconocer que el dogma cristiano es la formulación y explicitación de la verdad revelada y expresada como afirmación fundamental de fe de la Iglesia, y por lo tanto, su tendencia es siempre a mantener la unidad en circunstancias cruciales.

Santo Tomás de Aquino decía:

“el acto del creyente no termina en el enunciado sino en la realidad” (Summa Theológica).

Esta sentencia que nos viene del Santo: ¿Qué representa para los que vivimos nuestra fe de cada día? Podemos afirmar que Dios infinito, es el contenido y horizonte de la fe, razón por el cual el dogma se sitúa en sus propias dimensiones ante ese contenido real que aconteció y acontece aún en la sacramentalidad de la Iglesia.


Guillermo de Auxerre decía:

“El dogma no es un simple enunciado, sino la percepción de la divina verdad, en cuanto tiende incesantemente a ella” (Summa Aurea)


1. CUERPO DE ENSEÑANZA

a) Fundamentación teológica.

1. ¿Qué es un dogma?

Noción: Dogma es el enunciado de una verdad contenida en la Revelación, escrita o transmitida, que la Iglesia propone para que se crea como divinamente revelada en una formulación auténtica, ya sea por medio de un juicio solemne, ya sea al menos, por medio del magisterio ordinario y universal de la Iglesia.

La palabra dogma procede de la antigüedad pagana y tiene un sentido profano en el que se hace referencia en la filosofía a un principio doctrinal y en materia política a un decreto o edicto. Si hacemos un brevísimo recorrido por la evolución histórica del término, diremos que la palabra dogma viene de la raíz griega dok de la que deriva la palabra doxa (opinión) y dokeo (acoger una apariencia o una opinión). De aquí se van a desprender dos sentido del término:

a) Uno jurídico: en relación a un decreto, a una sentencia y decisión
b) Uno doctrinal: en relación a una máxima o regla

Este segundo sentido, es decir, el de una “opinión doctrinal”, fue adoptado tanto por los cristianos del primer siglo, como por los de la Edad Moderna hasta el siglo XVIII. Un poco antes, en el siglo XVI, cuando comienza a desarrollarse la teología sobre el Magisterio y la teología acerca del Magisterio papal, como criterio definidor y fuente de la teología, el término dogma adquiere su sentido formal:

“Verdad revelada por Dios y propuesta como tal por el Magisterio de la Iglesia y los fieles con la obligación de creer en ella”


1.1 La verdad del dogma según el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento el concepto dogma se halla en cinco ocasiones y en la mayoría de las veces conserva su sentido de la antigüedad pagana. Lucas 2,1 “Salió un edicto (dogma) de Cesar ordenando que se empadronase todo el pueblo”. Hechos 17,7 entiende por dogma un edicto imperial. En las cartas deuteropaulinas: Ef. 2,15 y Col. 2,14 dogma significa la ley del Antiguo Testamento.
Más importante sea el grupo de textos de Hechos 15,22.25.28 y 16,4 donde dogma en plural significan las decisiones de los apóstoles. Desde muy temprano, la primera comunidad cristiana se vio en la necesidad de formular su fe en virtud de sus diferentes puntos de vista. En el proceso mismo de formación de la Escritura, la comunidad apostólica comenzó a reflexionar sobre lo que Jesús dijo e hizo, y surgieron naturalmente desacuerdos que en ocasiones pusieron en riesgo la unidad de la fe. El Nuevo Testamento registra varios episodios de discrepancias, que se pudieron resolver con la buena voluntad del consenso humano y del Espíritu Santo. Por ejemplo, el libro de los Hechos de los Apóstoles da cuenta en el capítulo 15 de algunas discrepancias en torno al bautismo y la circuncisión; según la línea de Pedro y la de Pablo. Esto llevó a la convocatoria del primer concilio de la Iglesia en Jerusalén y en la que finalmente el problema se resolvió según la línea de Pablo y a la que por visión especial se anexó Pedro.

La comunidad apostólica, luego de haber hallado consenso, extiende por el resto de las comunidades cristianas su acuerdo:

“Es el parecer del Espíritu Santo y nuestro (Hech. 15,28). El texto griego original usa el término édoksen, y de la cuál procede la palabra dogma. Desde el punto de vista bíblico el dogma es el parecer del Espíritu Santo y nuestro (los apóstoles responsables de la comunidad) y en el cual, ese parecer decide con autoridad cuando existen opiniones divergentes, delegando en los responsables de la comunidad la guía en comunión con el Espíritu Santo.

Durante los primeros siglos de la Iglesia, la palabra dogma no se usó para indicar conclusiones doctrinales, sino que se empleaba la palabra pistis (gr.= fe) y “las formulaciones de fe” se entendían como “confesiones personales de fe” bajo el nombre de doxologías, siendo estas, parte de la liturgia del Bautismo y Eucaristía. Estas confesiones de fe se hacían sobre la base de los “Símbolos de la fe” que eran exposiciones o resúmenes de las principales verdades de la fe conocidas hoy como dogmas

1.2 Lo que afirma el Magisterio eclesial acerca de los dogmas

En un momento determinado de la historia del cristianismo, los dogmas emergen en la Iglesia de manera progresiva, bajo la exigente necesidad de articular su fe en formulaciones o afirmaciones doctrinales, e impulsada por una función defensiva o apologética de su teología. Los padres apostólicos usaron el término dogma para referirse a las prescripciones y enseñanzas de Jesús y de los apóstoles. Ya Ignacio de Antioquia y la carta de Bernabé hablan de los “dogmas del Señor” Los conceptos “doctrina”, “decisión vinculante” tomados de la antigüedad pagana y sumado “el momento teológico”, se equiparan con doctrina de Jesús, de los apóstoles y de la Iglesia. Sin embargo, el término dogma, durante todo el periodo patrístico, permanece desvanecido, usan el término, pero los padres de la Iglesia son sobrios en su empleo. Esta actitud la podemos atribuir a tres razones:

a) Por el origen profano del dogma y el carácter jurídico-político

b) Porque el dogma parece encerrar algo subjetivo, una simple opinión particular, ya sea de un filósofo o un teólogo

c) Porque el término dogma tiene una proximidad respecto del concepto de herejía: se califica como privada la opinión de un particular o de una determinada agrupación. La palabra herejía vino a significar una inclinación a una pluralidad de dogmas y esta última como un sistema de doctrinas.

La palabra "dogma" puede tomarse en un sentido amplio y significar los principales artículos de fe del cristianismo, que figuran en el símbolo y constantemente son presentados como parte integrante de la fe. Es equivalente a doctrina. O también puede tomarse en el sentido más preciso de definiciones dogmáticas que, salidas de un acto solemne y formal (de un concilio o de un Papa, por lo general), consisten en una fórmula o un breve texto, revestido de la más alta autoridad, y relativo a un punto concreto. A veces se distingue entre ambos sentidos hablando sólo de "dogma", en el primer caso, y de "dogma definido", en el segundo.

Es a partir del Siglo VII que comienza a emplearse la palabra dogma para referirse a doctrina de fe, aún cuando los teólogos medievales prefieren utilizar la expresión artículo de fe (Articula fidei).

El Concilio de Trento será el que dará los primeros indicios del uso más claro de la palabra dogma y al que le seguirán otros concilios, con su significado actuad, de carácter confesional y riguroso.
Tanto el tema de la tradición como en la clarificación del concepto de dogma, ejerció considerable influencia sobre la teología practicada entre el concilio de Trento y el Vaticano I

Le debemos a Melchor Cano (1563) el esfuerzo teológico y sistemático de convertir el vago uso lingüístico patrístico y escolástico del dogma a un sinónimo de verdad revelada proclamada de forma vinculante y autorizada por la Iglesia. Esto implica tres cosas importantes:

a) Una verdad revelada

b) La Iglesia la ha recibido de los apóstoles

c) Ha sido definida por el Concilio ecuménico y ha sido mantenida en la fe de manera unánime y constante por el pueblo de Dios (sensus fideluim)

Según el Concilio Vaticano I, en la Constitución Dei Filius dice:

“Se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que está contenido en la Palabra de Dios, escrita o transmitida por Tradición, y que la Iglesia propone para creer como divinamente revelada, ya sea por un juicio solemne, ya sea a través de su Magisterio ordinario y universal”.
A la luz de esta definición del Concilio se pueden establecer dos cosas bien diferenciadas: por un lado la revelación divina y por otro la presentación de la Iglesia. Esto nos lleva a declarar que en tanto la formulación dogmática pertenezca a la revelación de Dios y que por lo tanto sea propuesta por la Iglesia, es el fundamento de su irreformabilidad. Pero junto a la irreformabilidad de la revelación es posible la perfectibilidad de las formulaciones dogmáticas.
El Vaticano I recoge los resultados de la discusión teológica. Determina (DS 3011 = Dz 1792) que el magisterio puede dictar sobre cuestiones de fe tanto en definición solemne (magisterio extraordinario) como en la actividad doctrinal normal (magisterio ordinario); y que los creyentes tiene que aceptar estas decisiones “con fe divina y católica”.

El concilio distingue claramente, por un lado, dogma como declaración auténtica del sentido de la revelación y, por otro lado, “depósito de la fe” (depositum fidei) como totalidad del contenido de la revelación.

Partiendo del uso lingüístico teológico actual se puede sistematizar como notas esenciales del dogma los siguientes puntos:

a) El dogma es, en cuanto a su contenido, una verdad de revelación

b) En cuanto a su forma, principio doctrinal

c) En cuanto a su validez objetiva, una afirmación de fe infalible

d) En cuanto a su pretensión de validez subjetiva, norma que obliga en conciencia a todo creyente de la Iglesia

e) En cuanto a su desarrollo, una fijación practicada por la Iglesia en el curso de la historia

Cristo confió a su Iglesia la fiel tarea de llevar su mensaje a todos los hombres y por tanto es inherente a su mandato el don y función de un magisterio que de plena garantía de la perdurabilidad de la enseñanza de la verdad de Cristo (infalibilidad).

El Magisterio de la Iglesia se manifiesta en la enseñanza del Papa, del Colegio de los Obispos en comunión con el Obispo de Roma, de los sínodos de Obispos, de las Conferencias episcopales (nacionales y supranacionales), y de los obispos en particular.

La fe comunitaria de la Iglesia que tiene como fundamento la revelación escrita, y la asistencia del Espíritu en la memoria de los apóstoles, constituye el Sensus fidei (sentido de la fe).

El Concilio Vaticano II sostiene en la Constitución dogmática sobre la Iglesia: Lumen Gentium 12
“La universalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2,20 y 27), no puede equivocarse en su fe, y manifiesta esta peculiar propiedad suya con el sobrenatural sentido de la fe (sensus fidei) de todo el pueblo, cuando desde los obispos hasta los últimos fieles laicos muestra su consenso universal sobre cosas de fe y de costumbres. Así, pues, con aquel sentido de la fe, que es suscitado y sustentado por el Espíritu de verdad, el pueblo de Dios, bajo la conducción del sagrado magisterio, obedeciendo fielmente al cual acepta no ya la palabra de los hombres, sino realmente la palabra de Dios (cf. 1 Tes. 2,13), transmitida de una vez para siempre a los santos, por la fe (Jud 3),adhiere indefectiblemente, con recto juicio penetra en ella más profundamente y la aplica más plenamente en la vida”. (LG 12)

Lo anterior, que parece ser una especie de “consenso eclesial” impide caer en la insensatez o infidelidad al Espíritu, sin embargo, no siempre resulta fácil encontrar este consenso. Es por esta razón que la Iglesia y la teología fundan su seguridad interpretativa en el análisis de diversos criterios diferenciados; conocidos también como “lugares teológicos”: Liturgia, Padres, Magisterios, Teólogos y Pueblo fiel.

Todas estas instancias de la tradición eclesial conservan y explicitan a lo largo de la historia, el sentido de la Escritura revelada.

El pueblo fiel, (sensus fidei) constituidos por todos aquellos que acogen en su vida la relevancia de su fe y la ponen en práctica; transmiten testimonialmente una experiencia única marcada por el Espíritu y que pone en evidencia el mensaje salvador que le ha llegado como gratuidad.
De gran relevancia es lo que dice el Vaticano II en la Constitución Lumen Gentium (30-38) sobre el Apostolado de los laicos. Los laicos cristianos son también portadores del Espíritu de Cristo, desde cuya experiencia en la fe pueden aportar para una mejor comprensión y vivencia de la Palabra.“Conforme a la ciencia, a la competencia y el prestigio que poseen, tiene la facultad, más aún, a veces el deber, de exponer su parecer acerca de los asuntos concernientes al bien de la Iglesia”. (LG 37)El Concilio advierte a los mismos obispos:

“Saben los pastores que no han sido instituidos por Cristo para sumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia en el mundo, sino que su eminente función consiste en apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y carismas, de t al suerte que todos, cada uno a su modo, cooperen unánimemente en la obra común” (LG 30)

Finalmente debemos señalar que el laicado, a la luz del Concilio constituye una verdadera vocación, suscitada por el Espíritu en la Iglesia, y traducida en una comprometida inserción de su fe en el corazón de la mundanidad. La búsqueda del Reino de Dios como propia vocación está marcada por el espíritu evangélico y el compromiso cristiano en los asuntos temporales (LG 31).
La fe del laico que vive sacramentalmente por el bautismo y distinguido por su carisma, se constituye en “lugar teológico” en la Iglesia, porque ha hecho relevante su fe para su salvación. Siendo así un criterio importante en la elaboración y formulación del dogma de la Iglesia.

2. ¿Cómo nace un dogma?

2.1 El Desarrollo del dogma:

Desde los tiempos del Nuevo Testamento han existido personas particulares que han tenido en una forma especial el encargo de transmitir y velar por la integridad del mensaje: los apóstoles y sus sucesores. Se trata de una misión recibida de Cristo, que es continuación de Cristo y tiene la función de prestar un servicio a la vida de la Iglesia. La autoridad del magisterio está sometida a Cristo (no es absoluta) y está al servicio de la plenitud de vida de fe de la Iglesia. El magisterio de la Iglesia no está sobre la Biblia, sino que tiene la tarea de atestiguar la verdad de la Sagrada Escritura. Se trata de servir a la continuidad de la presencia de la salvación de Cristo en el mundo por medio de la Iglesia.

Visto que la Iglesia, en virtud de su constitución por Cristo y no por su propia virtud o sabiduría, no puede caer en el error, el problema es cómo se realiza concretamente esta característica suya. Lo que dice la doctrina de la infalibilidad es que allí donde la Iglesia en su autoridad doctrinal se presenta enseñando con una exigencia última en nombre de Cristo, la gracia y el poder de Dios impiden que esa autoridad doctrinal abandone la verdad de Cristo.

La Iglesia es un entramado articulado en el que existe una instancia autorizada, especialmente en casos de conflicto: el magisterio eclesiástico (el papa y los obispos). La existencia de una instancia que tiene la función de anunciar y discernir el mensaje cristiano de forma autorizada es y ha sido históricamente necesaria para el mantenimiento de la unidad del testimonio de fe de la Iglesia.
La infalibilidad atribuida al magisterio no se puede entender en un sentido absoluto, en ese sentido total sólo es infalible Dios. Al magisterio le corresponde una infalibilidad condicionada y limitada, una asistencia de Dios para no engañarse ni engañar de forma radical en la transmisión del mensaje de Cristo. El dato primario es la certeza de fe de la Iglesia, no se trata de que el papa y los obispos sean infalibles, sino de que la infalibilidad del magisterio es el medio a través del que se realiza la infalibilidad de la Iglesia que, a su vez, es una consecuencia de que Cristo sea la revelación definitiva de Dios a la humanidad.

Para que se dé una declaración infalible tienen que concurrir las siguientes circunstancias:

1. Que se trate de una declaración hecha en virtud de la suprema autoridad de magisterio confiada a la Iglesia, es decir una declaración hecha para toda la Iglesia y desde el compromiso total de la función de dirigir la fe de la Iglesia

2. Que tenga el propósito inequívoco de hacer una declaración doctrinal definitiva

3. Que trate, directa o indirectamente, sobre Jesucristo como revelador definitivo de Dios y salvador del mundo (eso es lo que se entiende por "materia de fe y costumbres")
Estas condiciones son necesarias para que el ejercicio de la infalibilidad no sea un privilegio de determinadas personas, sino una condición de la permanencia de la Iglesia en la fe. Existe una función gradual del magisterio eclesiástico, no todas las declaraciones del papa o de los concilios pueden ser consideradas infalibles. Existe, por ejemplo, el caso del papa Honorio I, condenado como hereje por el concilio III de Constantinopla y diversos papas posteriores. La infalibilidad del papa no significa que no pueda equivocarse nunca en cuestiones de fe. Tampoco todos los contenidos de la fe de la Iglesia han sido definidos dogmáticamente por el magisterio, los dogmas no sirven para decirlo todo, sino para mantener a la Iglesia en la verdad. Cuando no está en juego la continuidad de la verdad de la fe cristiana testimoniada por la Iglesia en el mundo no se puede hablar de infalibilidad.

2.2 Dogma y Revelación

La Revelación es el punto de partida de todos los problemas concernientes a las formulaciones dogmáticas. La Revelación no es una comunicación impersonal de un determinado número de proposiciones, sino un diálogo histórico entre Dios que se revela y el hombre que es llamado por medio de Cristo a tener acceso al Padre en el Espíritu Santo para hacerse consorte de la naturaleza divina (Dei Verbum, 2). La Revelación fue concluida y fijada en la época apostólica. En la fijación del Canon bíblico la revelación expresó su verdad salvadora completamente. La formulación dogmática, a partir del Escritura revelada, no agrega otra revelación, sino que la explicita como única revelación posibilitando al hombre una más clara comprensión de la palabra revelada. Es importante establecer la diferencia entre revelación y dogma de la tradición eclesiástica. Por un lado la revelación vincula la inspiración como una categoría propia y por otro lado el dogma vincula la asistencia del Espíritu Santo quién asiste a la Iglesia en el proceso de elaboración dogmática

2.3 Sujeto y objeto de la formulación dogmática

Santo Tomás de Aquino sostiene en la Summa Theológica (II-II,q,1,a.2 c) “Las cosas conocidas están en el sujeto que conoce, según su propio modo de conocer”. Esto significa que nuestra fe en Dios necesariamente toma la forma limitada propia de nuestro conocimiento. El sujeto humano tiene su propia forma de conocer, es discursivo, necesita reflexionar, discurrir, necesita de un tiempo para comprender la verdad, no tiene la capacidad de conocer de una vez, intuitivamente. El sujeto de la formulación dogmática es el mismo que el de la tradición, es decir, la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo y formada por seres humanos. Desde este punto de vista, el discurso elaborado por la Iglesia y expresado en la formulación dogmática está asistido infaliblemente por el mismo Espíritu que inspiró la revelación pero no por eso exento del discurrir humano, del estudio, del análisis que reúne datos revelados y los sintetiza en la formulación dogmática. Por otro lado el objeto de la formulación dogmática es Dios mismo, su realidad trascendente y como tal inefable. La Iglesia expresa su fe en Dios, que es objeto de la misma, y lo expresa en lenguaje humano, reduciéndolo a nivel de formulaciones. Sin embargo, la fe de la Iglesia no se queda en enunciados, sino que trasciende a una realidad divina inefable. Cuando la fe termina en enunciados dogmáticos como un objeto final, la formulación dogmática se transformar en idolatría. Dios es el centro de nuestra fe y el objeto que la inspira, los enunciados dogmáticos son los medios que enrumban nuestra fe a la realidad de Dios.
La verdad divina revelada en la Escritura es explicitada progresivamente en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo. Esta explicitación se va desplegando a lo largo de la tradición en formulaciones dogmáticas y en elaboraciones doctrinales no dogmáticas y que hacen posible que la Iglesia exprese su fe hasta la consumación de los tiempos.

3. Una fe y una pluralidad de dogmas.

La unidad de fe de la Iglesia de todos los tiempos y extendida a lo largo del mundo, se distingue porque sus afirmaciones dogmáticas se basan en la verdad revelada que declara el carácter absoluto de la trascendencia divina y porque esa realidad divina, formulada por el dogma, es dinámica pero inacabada, nunca se puede tener el significado último de esa verdad revelada.
La realidad de Dios fue contenida en la revelación escrita y la Iglesia la va explicitando progresivamente en las explicaciones que de la escritura hace.
La fe tiene una dimensión ecuménica y mística, por un lado el centro sobre el cual convergen todos los cristianos es Dios, objeto de la fe y las formulaciones de esa fe no pueden constituir un elemento de separación:

Santo Tomás decía:

Si se toma lo que es objeto de la fe en cuanto está fuera del propio pensamiento, es la misma tanto para nosotros como para los antiguos; y así de la unidad de la cosa, la fe recibe su unidad. En cambio, si se considera (el objeto de la fe) en cuanto está en nuestra aceptación, se purifica en diversos enunciados. Sin embargo, de esta diversidad de enunciados no se deriva una diversificación. (De Veritate, q.14,ar.12)

Las formulaciones de fe deben constituirse en un factor de unidad, porque su objeto es la realidad divina. La unidad dogmática tiene su fundamento en la unidad trascendente de Dios que nos lleva más allá de toda separación causada por nuestras limitaciones humanas. Tener bien claro esto nos ayuda a no confundir la fe con la ilusa idea que nos hace creer en un Dios a la medida de cada cuál y donde caben todas las formulaciones sobre Dios.

Hemos de saber distinguir la fe que asienta la veracidad de Dios, que ilumina el ser como perfección interior y la que se formula como un asentimiento jurídico, que sirve para ofrecer proposiciones, argumentos, silogismos. Las formulaciones dogmáticas son mediaciones necesarias para afirmar la realidad divina y explicaciones garantizadas por Dios de su misma revelación. Dios es veraz, no puede engañar. Es la fe en la veracidad de Dios y en su misma realidad la que hace la unidad de la Iglesia.



b) Aplicación y Desafíos

 Aplicación. Durante el año 1998, el cantante guatemalteco Ricardo Arjona, publicó una canción que se hizo muy popular en América Latina titulada: “Jesús es Verbo y no sustantivo”. Rápidamente, la canción fue un hit que ocupó por un buen tiempo los primeros lugares del ranking discográfico Latinoamericano. La letra de la canción despertó el interés de mucha gente, adultos y muchos jóvenes, la fueron haciendo su favorita porque vieron en la interpretación de Arjona una fuerte crítica a la forma tradicionalista y laxa de vivir el cristianismo de muchos católicos. Sin embargo, no todos se percataron, que el título y el estribillo de la canción atentaba contra un dogma fundamental de la Iglesia: Jesús es Verbo y no sustantivo, es mucho más que una crítica a la pasividad o letargo de los cristianos y a la doble moral, sino que su letra, comprometía seriamente el dogma cristológico de la Iglesia, formulado por Calcedonia en el cuarto concilio ecuménico convocado por el emperador Marciano en el año 451y alentado por el tomo que el Papa León Magno envía a Flaviano dos años antes:



“…que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturaleza, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturaleza por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y convirtiendo en una sola persona y en una sola subsistencia (hipóstasis), no partido y dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo…” (Ds 300-302)

El concilio es claro en formular la dualidad de naturalezas en la unidad de la persona del Verbo (unión hipostática que se da en la persona divina). “un solo y mismo Cristo…en dos naturalezas y no “de” dos naturaleza. En Jesucristo existe una sola persona y dos naturalezas, la naturaleza humana (propia del hombre) y la naturaleza divina (propia de Dios). En esto consiste el dogma central de nuestra cristología.

Arjona en su canción, quiere poner el acento en la dimensión práctica de la fe cristiana exaltando a Jesús, el Verbo, como acción pero negando la sustancia de dicho Verbo, esto implica vaciarlo de su naturaleza divina cayendo en una especie de “cristianismo ateo” que al contrario del “monofisismo práctico” (una profunda divinización con detrimento de lo humano) ve en Cristo a un hombre ejemplar, pero nada más que eso. Hacer un pronunciamiento teológico o religioso, acerca de un tema tan sensible como es la fe de la Iglesia, no es un asunto de sentarse a escribir el poema de una canción, inspirándose en el sonido de una guitarra. La letra de la canción de Arjona encierra la idea infiltrada en muchos católicos que interpreta equivocadamente que Cristo fue Dios antes que hombre (hablan de la preexistencia del sujeto que actúa en Cristo) y que Cristo fue más Dios que hombre ya que en Cristo no hay persona humana (como la hay en todos los hombres), mientras que sí hay persona divina (cosa que no se da en ningún hombre)


 Desafíos.

¿Cómo es posible que un mismo ser personal, sea esencialmente y a un mismo tiempo verdadero Dios y verdadero hombre?
¿Cómo puede ser modelo para el hombre otro hombre que, en definitiva, es Dios?


c) Ejemplos y Testimonios

Ejemplo.

Cuando el sacerdote nos da el sacramento del Bautismo nos aplica una formula de los Credos de la primitiva liturgia bautismal llamadas Credos interrogativos y que siguen vigentes hasta hoy: ¿Crees en Dios, Padre Todopoderoso? A la que se responde. “Sí, creo”. ¿Crees en Jesucristo, su Hijo, el único Señor, que murió y resucitó? “Sí, creo”. ¿Crees en el Espíritu Santo? “Sí, creo”. El celebrante entonces dice: “Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. Esta proclama testimonia que el bautizado recibe el sacramento en la fe de la Iglesia y en la que asienta que cree el misterio de la trinidad. De manera que la documentación más antigua, los testimonios litúrgicos y las Constituciones Apostólicas, muestran que el credo nació de la necesidad de proclamar la fe en el momento de recibir el bautismo. Una fe que evidentemente seguía a una instrucción catecumenal. Más tarde y con el transitar del tiempo no habría necesidad de formular estas preguntas cuando uno quería ratificarse en la fe. Aquello que antes se me preguntaba y a lo que yo respondía que sí, ahora me lo digo a mi mismo: “Creo en un solo Dios, Padre Todopoderoso…” De este modo nacen las formulas de los Credos llamados enunciativos. En síntesis, este sería el origen histórico de los Credos. Cuando confieso mi fe en la divinidad y humanidad de Cristo, o en el misterio de la trinidad, o cuando confieso la virginidad de María Santísima, Madre de Dios (teotokos), estoy declarando, de este modo, una fe histórica, desarrollada en el seno de la Iglesia, confirmada por la tradición y explicitada en una formulación dogmática.

Testimonios.

Un día domingo, mientras me acomodaba en mi mecedora para revisar las páginas de un periódico local, me interrumpió un señor que golpeo a mi puerta. Estaba bien vestido, con un maletín en su mano y de manera muy respetuosa me invitó a que lo escuchara unos minutos para explicarme la escritura. No se identificó, pero por una revista que tenía por título “el atalaya” y que sacó de su maletín, y acompañando su versión del Nuevo Mundo de su Biblia, me di cuenta que pertenecía a la secta norteamericana de “Los Testigos de Jehová” o “Rusellistas”.

Comenzó a hablarme de una nueva creación, señalando párrafos y citas científicas de la revista. Parecía un discurso aprendido de memoria y con una pobre argumentación bíblica y teológica. Luego de unos minutos de haberlo escuchado, lo interrumpí para llevarlo al terreno de la fe cristiana y le pregunté si creía que toda la Biblia es Palabra de Dios, y que Dios es “Uno y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en Deidad y también perfecto en humanidad; verdadero Dios y verdadero hombre, de cuerpo y alma racional; consustancial (coesencial) con el Padre de acuerdo a la Deidad, y consustancial con nosotros de acuerdo a la Humanidad”. Su respuesta no se dejó esperar y dijo no estar de acuerdo; agregando que:
“La Trinidad es de origen pagano, específicamente babilónico. La palabra "trinidad" no aparece en la Biblia, y ésta establece que Dios es uno. La idea de "tres dioses" (como interpretan ellos) les parece completamente absurda.

Jesucristo fue la primera criatura creada por Jehová Dios. El es un hijo de Dios, pero no es Dios. El no es eterno ni omnipotente; tampoco es el Salvador de todos los hombres. Es la criatura más exaltada.

El Espíritu Santo es la "fuerza activa de Dios". No es una persona.
Cristo murió como un cuerpo humano, y "resucitó" como una poderosa criatura espiritual.
La discusión nos tomó un buen rato y no fue posible llegar a ningún acuerdo. Muchas de sus posturas y afirmaciones doctrinales parecían ser un neo-arrianismo (Arrio año 336, su doctrina fue condenada por la Iglesia por afirmar que entre Cristo y Dios existe una diferencia esencial: Cristo es la primera creatura del Padre, como un ser intermedio entre Dios y el mundo. Mayor que todo el resto de la creación y merecedora de un nombre divino por su progresivo perfeccionamiento ético, pero en definitiva; poiema to Patri = “hechura del Padre”).
Respecto a esta experiencia personal, quiero añadir lo siguiente: La certeza de que mi fe cristiana está vinculada a la Tradición, afianzada por la Escritura y explicitada en la enseñanza del Magisterio eclesial, me permitió comprender la distorsionada lectura y errada interpretación personal que el rusellista hacía de la Biblia y la doctrina de la Iglesia. Pude dar fe en la práctica, de lo valioso de las formulaciones de fe; afirmadas y conservadas por la Iglesia a través del tiempo. La formulación dogmática, sobre la divinidad y humanidad de Cristo (dogma cristológico), y la doctrina acerca de la trinidad (misterio de la trinidad), me confirma el carácter de enunciados de verdades reveladas que es necesario mantener siempre en el sentido determinado de una vez por todas de nuestra Iglesia Católica


4. CONCLUSION

a) Resumen del contenido

Los dogmas son formulaciones de fe que la Iglesia profesa, explicitando la única revelación escrita, dándole de esta forma una mejor compresión de la palabra revelada. La reflexión doctrinal de la Iglesia, a partir de la Escritura revelada, ha ido concluyendo en dogmas acumulativos haciendo que el dogma sea en cuanto a su contenido una verdad de revelación, en cuanto a su forma un principio doctrinal y en cuanto a su validez objetiva una afirmación de fe infalible.

Los dogmas han servido históricamente a la Iglesia para articular la fe cristiana y resguardarla de quienes pretenden distorsionarla. Cada vez que profesamos nuestra fe, formulada dogmáticamente, lo hacemos para renovar un compromiso de vida y de fe. Los dogmas no son una formulación intelectual de un sistema de verdades. No se dice: creo que existe Dios, creo que existió Jesucristo, Creo que muró, pero dudo si resucitó. No creemos en proposiciones nocionales acerca de Dios, sino que creemos en alguien real, personal, con quien nos comprometemos. Nuestros credos y dogmas no nos piden creer sólo en verdades teológicas, ni aceptar un sistema doctrinal; tampoco se nos pide hacer proclamaciones de entusiasmo religioso motivadas por ocasiones festivas. Lo que demandan los dogmas es un compromiso fundamental de vida. Cuando profesamos que creemos en Dios uno y trino, estamos diciendo que nos comprometemos a entregar nuestra propia vida a Dios y a su designio de salvación, tal cual como lo declaramos en la proposición del credo.

En los dogmas de la Iglesia está implícito una doble función: por un parte expresamos un compromiso individual, creemos personalmente lo que afirmamos asistido por el Espíritu Santo, y por otra parte, al mismo tiempo expresamos la norma de lo que cree la comunidad.

b) Cierre

Al plantearnos el tema del dogma; su origen, desarrollo y evolución, y la implicancia en nuestra vida de fe, reconocemos entonces la gran importancia histórica y pertinencia que tiene como formulación y explicitación de la verdad revelada, expresada como afirmación fundamental de fe de la Iglesia, tendente a mantener la unidad en circunstancias cruciales.


c) Oración final

Dios nuestro, grande en misericordia e infinito en bondad, gracias por el don de la fe y por la gracia de la salvación. En tu Palabra escrita nos has revelado las promesas, que de generación en generación se han recogido como pan del cielo y como guía de nuestra peregrinación. La fe, transmita desde tiempos antiguos, ha sido nuestro escudo y tu palabra nuestra espada contra la adversidad. Te agradecemos por los santos Profetas, los Apóstoles y Padres de la Iglesia, que con su sabiduría y celo han guardado la doctrina, que a través del tiempo se ha preservado como testimonio de la presencia viviente de Dios, revelada en Jesucristo y asistida por el Espíritu Santo. Ilumina a todos los cristianos reunidos en el seno de la Iglesia, para que con renovada esperanza profesen su fe en Jesucristo y guarden la doctrina como signo de fidelidad a la Iglesia. Que la Santísima Virgen María, madre de Dios, nos proteja con su santo manto. Amén.



a) Preguntas guías para la aplicación personal y comunitaria

Lea detenidamente y en silencio las siguientes preguntas y luego desarróllelas de acuerdo a su comprensión. Luego socialícela.

1. A la luz del texto del Catecismo de la Iglesia: ¿Qué es el “depósito sagrado” y cuál es su función dentro de la Iglesia?
2. ¿Dónde radica el fundamento de un dogma y cuál es el papel que desempeña su formulación?
3. ¿Cuál es el vínculo entre nuestra vida espiritual y los dogmas?
4. ¿Qué significa que el sentido de la fe (sensus fidei) es infalible, es decir, el pueblo no puede equivocarse en la fe?
5. ¿Cuál es la relación vinculante entre La Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia y de qué manera contribuyen a mi fe?




GLOSARIO.

Arrianismo: El arrianismo es el conjunto de doctrinas cristianas desarrolladas por Arrio, sacerdote de Alejandría, probablemente de origen libio, quien consideraba que Jesús de Nazaret no era Dios o parte de Dios, sino una criatura. Una vez que la Iglesia hubo aceptado como dogma la proposición opuesta, el arrianismo fue condenado como una herejía. El término, más allá de designar las doctrinas de Arrio, se utiliza para denominar aquellas doctrinas que expresen negación de la esencialidad crística (como Cristo) de Jesús, reducido a la condición de profeta extraordinario.

Calcedonia: El Concilio de Calcedonia fue un concilio ecuménico que tuvo lugar entre el 8 de octubre y el 1 de noviembre del año 451 en Calcedonia, ciudad de Bitinia, en Asia Menor.
Es el cuarto de los primeros siete concilios ecuménicos de la Cristiandad, y sus definiciones dogmáticas fueron desde entonces reconocidas como infalibles por la Iglesia Católica y por la Iglesia Ortodoxa. Rechazó la doctrina del monofisismo, defendida por Eutiques, y estableció el Credo de Calcedonia, que describe la plena humanidad y la plena divinidad de Cristo, segunda persona de la Santísima Trinidad.


Doctrina: Cuerpo de dogmas promulgados por la Iglesia

Dogma: Dogma es el enunciado de una verdad contenida en la Revelación, escrita o transmitida, que la Iglesia propone para que se crea como divinamente revelada en una formulación auténtica, ya sea por medio un juicio solemne, ya sea al menos, por medio del magisterio ordinario y universal de la Iglesia.

Hipóstasis: Término de origen griego, se usa a menudo como equivalente de ser o sustancia, pero reforzando su sentido. Puede traducirse como "ser de un modo verdadero", "ser de un modo real" o también "verdadera realidad". Se usa en general para designar la sustancia individual concreta, pero no todos los autores coinciden en ello. Algunas fuentes afirman que en el cristianismo, Plotino y otros escritores cristianos de la época usaron la palabra persona para traducir este término en su significación de sustancia individual (como opuesto a naturaleza (physis) y a sustancia (usía)) para aplicarlo a las tres personas divinas en tanto que se las consideraba sustancialmente distintas. También es sinónimo de metafísica, en tanto que sustancialización de los conceptos respecto a su génesis material.

Infalibilidad: En la teología de la Iglesia Católica Romana la Infalibilidad Pontificia constituye un dogma, según el cual, el Papa está preservado de cometer un error cuando él solemnemente promulga o declara, a la Iglesia la enseñanza dogmática en temas de fe y moral; como toda verdad de fe, no se presta a discusión de ninguna índole.
Esta doctrina es una definición dogmática establecida en el Concilio Vaticano I de 1870. En la teología católica, la infalibilidad pontificia es uno de los canales de la Infalibilidad de la Iglesia. La Infalibilidad pontificia no quiere decir que el Papa esté a salvo del pecado, ni que esté libre de cometer errores. Respecto a la guía doctrinal de la iglesia, la enseñanza del Papa es infalible, asegurado siempre por la asistencia personal del Espíritu Santo.

Magisterio: El magisterio de la Iglesia (latín Magisterium Ecclesiae) es la expresión con que la Iglesia Católica se refiere a la función y autoridad de enseñar que tiene el Papa (Magisterio Pontificio) y los obispos que están en comunión con él.
Dice el Catecismo de la Iglesia Católica: "El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escritura (sic), ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma. (Parte 1ª, Secc. 1ª, cap. 2, art. 2, III)
Dentro del Magisterio Eclesiástico se distinguen el Magisterio Solemne (o extraordinario) y el Magisterio Ordinario. Según la doctrina católica, el primero es infalible (no puede contener error) e incluye las enseñanzas infalibles de los papas y de los concilios y el llamado Magisterio Ordinario y Universal. Lo contenido en el Magisterio Sagrado es irrevocable, es decir, no puede contradecirse ni aún por el Papa o los concilios, quedando fijado para siempre.
El Magisterio Ordinario consiste en las enseñanzas no infalibles de los papas y los concilios, las de los obispos y las conferencias episcopales, y aunque el fiel católico debe creerlo y proclamarlo, cabe que decisiones ulteriores del Magisterio alteren o contradigan su contenido anterior. Dice el Código de Derecho Canónico: Se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que se contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida por tradición, es decir, en el único depósito de la fe encomendado a la Iglesia, y que además es propuesto como revelado por Dios, ya sea por el magisterio solemne de la Iglesia, ya por su magisterio ordinario y universal, que se manifiesta en la común adhesión de los fieles bajo la guía del sagrado magisterio; por tanto, todos están obligados a evitar cualquier doctrina contraria. (Canon 750, libro III)

Monofisismo: El monofisismo (del griego μονος, monos, "uno", y φυσις, physis, "naturaleza") es una doctrina teológica que sostiene que en Jesús sólo está presente la naturaleza divina pero no la humana.
Mientras el dogma ortodoxo de la Iglesia Católica sostiene —según el símbolo Niceno-Constantinopolitano— que en Cristo existen dos naturalezas, la divina y la humana sin separación y sin confusión, el monofisismo mantiene por el contrario que en Cristo existen las dos naturalezas sin separación pero confundidas, de forma que la naturaleza humana se pierde, absorbida, en la divina.


Revelación: Es la autocumunicación de Dios al hombre por medio de su Palabra, mostrándonos quién es Dios para el hombre y al mismo tiempo quien es el hombre para Dios.

Sensus fidei: Otras expresiones para la misma idea: "consensus fidelium" y "sensus fidei" (el sentido de la fe).
El Sensus fidelium es una unción especial que posee la universalidad de los fieles para no fallar en su creencia. Es un sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando "desde los Obispos hasta los últimos fieles seglares" manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres." Cuando tomamos la universalidad de los fieles en el sentido histórico vemos que si toda la Iglesia, tanto el pueblo como los pastores, han creído (aceptado como revelada) una verdad, entonces no pueden errar. Es infalible. Esto aplica a las doctrinas mas básicas que la Iglesia enseña como reveladas. El concepto del Sensus Fidelis se encuentra en los Padres de la Iglesia.
El Pueblo santo de Dios participa también del don profético de Cristo, difundiendo su vivo testimonio sobre todo por la vida de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alabanza, el fruto de los labios que bendicen su nombre (cf. Heb., 13, 15). La universalidad de los fieles que tiene la unción del que es Santo (cf. 1 Jn., 2, 20 y 27) no puede fallar en su creencia, y ejerce ésta su peculiar propiedad mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando "desde los Obispos hasta los últimos fieles seglares"[22] manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espíritu Santo mueve y sostiene, el Pueblo de Dios, bajo la dirección del sagrado magisterio, al que sigue fielmente, recibe, no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes., 2, 13), se adhiere indefectiblemente a la fe confiada una vez a los santos (cf. Jud., 3), penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica más íntegramente en la vida. -Lumen Gentium 12
El Sensus fidelium no es sinónimo al clamor de la mayoría. Si una doctrina ha cumplido esta condición de infalibilidad en el pasado, y el pueblo de otra época posterior la llega a dudar o negar, esto no hace que la doctrina deje de ser infalible. Cuando el Papa nos recuerda de estas verdades no es necesario que haga una nueva solemne definición.


BIBLIOGRAFIA

Biblia de Latinoamérica o de Jerusalén
Catecismo de la Iglesia Católica
Concilio Vaticano I. Const. Dei Filius
Concilio Vaticano II. Const. Dogmática sobre la Iglesia
http://www.enciclopediacatolica.com
http://www.escolastia.org
Bentué Antonio, La opción creyente. Editorial San Pablo, Santiago de Chile 1995