América y su diversidad

AMERICA LATINA Y LA INTERCULTURALIDAD

Guillermo Gómez Santibáñez

El gran marinero genovés Cristóbal Colón, luego de sus varios intentos por lograr gloria para la corona española; y después de su encuentro accidental con los indígenas que habitaban el Tihuantinsuyu, regresó a España para contar su hazaña mostrando el oro a la reina como signo de conquista y poder. La desgracia del naufragio de La Santa María, en las costas de la Española; hoy Santo Domingo, significó para Colón una pérdida irreparable y además un desenlace fatal en su propia vida y sueños. El visionario de nuevos mundos, fue sustituido en su expedición bajo una conspiración anti-colombina por la capitulación de Vicente Yánez, quién lo hizo regresar a España encadenado. Este triste episodio en la vida del Almirante Cristóbal Colón nunca fue superado y el amargo sentimiento de no haber cumplir su promesa a la corona española; lo acompañó hasta la locura y finalmente a su muerte. Colón fue hijo de su tiempo, un mediterráneo que en su largo contacto con los lusitanos y españoles le dio su espíritu de Cruzada y su carácter de caballero cristiano medieval. Sus viajes eran la continuidad de las luchas en la cristiandad medieval contra el Islam, incluyendo la conversión de los infieles y un buen botín. En su diario de abordo Colón menciona la Europa cristiana, el Medio Oriente en el África islámica, y el lejano oriente con el Khan; América está fuera de la historia, no es mencionada. El Almirante Colón murió con la insistencia de haber llegado al Asia, y como signo de una muerte martirial pidió ser sepultado con sus cadenas. Nunca tuvo plena conciencia de haber descubierto América.

La presencia de Colón en tierras que posteriormente serán bautizadas como América, va a implicar la apertura de una nueva ruta por el Atlántico, esto representará una enorme importancia geopolítica. Las grandes culturas, antes miraban hacia el Pacífico; los aztecas y los incas se situaban junto al Pacífico, ahora el Atlántico norte se convierte en el centro de la historia, recibe nuevo influjo; dejando atrás al pacífico como en la “prehistoria”.

El escritor cubano Alejo Carpentier, en su novela: El siglo de las luces ilustra muy bien el impacto cultural de Europa sobre las tierras de conquista cuando empieza su relato sobre un barco que trae las ideas de la Ilustración, las ideas de la razón humana. El barco que trae las luces de la modernidad, tiene en la proa una máquina que llama la atención. Es la guillotina. La ilustración trajo la luz de la razón, pero junto con la modernidad vino la muerte de muchos.

Cuando Pizarro desembarcó en el Ecuador en 1532 para iniciar su proceso de conquista, vivían en el Imperio Inca alrededor de siete millones de personas. Unos treinta años más tarde la población había sido literalmente “sacrificada” llegando tan sólo a unos setecientos habitantes. John Murra sostiene una tesis interesante sobre este genocidio y que subyace a las causas tradicionales de muerte por conquista, epidemias y trabajo forzado. La apropiación del hábitat organizada por los pueblos aborígenes se sostenía en la multiplicidad y variedad de los pisos ecológicos lo que permitía que las comunidades tuvieran acceso a recursos complementarios de subsistencia. La irrupción del conquistador peninsular transformó el sistema social y económico de los indígenas apropiándose de las tierras y dividiéndolas en grandes propiedades: agrarias, comunales, ejidales, tierras de capellanías y realengas etc. La población nativa fue confinada a reductos que les impidió acceder a la diversidad indispensable para la sobrevivencia. Al destruir la economía básica del ecosistema con el propósito de maximizar la explotación de placeres auríferos, los españoles sentaron las bases estructurales para el progresivo empobrecimiento de la culturización y muerte de la población nativa.

En Historia de las Indias, el Padre Las Casas nos relata un episodio dramático cuando el jefe indígena Hatuey, luego de huir de los españoles y previendo su derrota en Cuba, pregunta a sus guerreros ¿Por qué creen que los españoles los mata, los tortura y los esclaviza? La respuesta de todos fue “porque son malvados”. No, corrige Hatuey: “Lo hacen porque adoran a un dios que reclama su absoluta obediencia. Voy a mostrarles quién es ese dios”, entonces descubre una pequeña cesta que contiene algunos utensilios de oro. “Ni sueñen en ocultarles ese oro, porque aunque se lo traguen, se los arrancarán de sus intestinos”.

Mientras los expedicionarios españoles iniciaban en el continente el proceso civilizatorio occidental, alrededor de este hecho se entretejían diversos eventos cruciales en Europa. Se sellan las fronteras con el mundo musulmán-Europa, derrotada en Constantinopla se atrinchera desde Viena en el este y rechaza a los moros de España a África; los portugueses doblan el cabo Buena Esperanza y abren las rutas al tráfico de esclavos, los judíos son expulsados de España y se establecen en los Países Bajos. Este panorama nos revela el “nuevo orden mundial” que configura Europa en el siglo XVI. Las Casas y Sepúlveda se dejan sentir en sus debates sobre los derechos de conquista; la conciliación de las leyes de India y los límites que estas imponen a la dominación y explotación dejando en evidencia su contradicción. Los colonos españoles saben bien lo que les corresponde hacer con respecto a las nuevas leyes; “se aceptan”, “pero no se cumplen”.

El pecado capital inconfeso de la civilización Occidental, ha sido su absolutismo y su incapacidad para distinguir las diferencias del otro. La presencia avasalladora del conquistador español en el llamado “nuevo mundo”, vino a significar, en todo el proceso del coloniaje cultural y extendido hasta nuestros días, que América sea negada y asesinada en nombre de la razón. La razón instrumental impuesta por Europa, como un logos de luz y civilización, vino a exorcizar el mito en la cultura ancestral de nuestros pueblos originarios, considerándolo “historia falsa”, o “fábula”, desconociendo que éste, en su función cosmogónica y antropogónica instauradora, constituía la síntesis de su experiencia y sabiduría, a la vez que el fundamento primordial de la historia.

Los griegos en la Paideia y los latinos en el Cultus Anima concebían la cultura como armonizarse o cultivar una naturaleza dada de ante mano. En cambio la modernidad consideró que la cultura nos independiza de la naturaleza animal para configurar lo humano. De lo que se trataba era de superar el “animalitas” para ascender al “humanitas”. La cultura moderna; que estaba presente de algún modo en la cosmovisión de los conquistadores españoles, era el cultivo de la espiritualidad humana. Cultura vino a ser sinónimo de humanización. La tradición ilustrada representada en Voltaire y Kant, insistía en la noción de universalidad de la cultura, en donde razón y naturaleza era igual para todos los hombres, por lo tanto, concebía los procesos históricos como continuidad. La síntesis de esto daba como resultado la valoración de que cultura es una, única y universal. Que las artes, las ciencias y los libros son la forma más alta de cultura y que la cultura ilustrada europea conforma un tipo de cultura avanzada, civilizada o superior. Finalmente que el progreso cultural se mide con los parámetros de la civilización europea. Como contrapunto a la tradición ilustrada surge la tradición romántica que inspirada en Rousseau y Herder critican la noción de continuidad histórica y discuten el universalismo de la cultura, proponiendo que cada cultura es autónoma y específica y no puede ser juzgada con los parámetros con los que se juzgan otras culturas.

El imaginario social de la modernidad se constituyó bajo un horizonte de sentido que retomó y redimensionó viejos ideales y a la vez instauró nuevos, y que bajo una red diversa de significaciones conformó un modo de ver la realidad, es decir, los hechos, las acciones, el hombre, lo real, lo irreal, el sentido, el sin sentido, el bien y el mal, etc. El proyecto moderno se sustenta en dos tendencias distintivas: el ideal de control y el dominio sobre la realidad y el desarrollo autónomo del individuo.

El deseo de un conocimiento más a fondo y más científico de la realidad no es una mera curiosidad intelectual. Nace, en primer lugar, de una legítima inquietud social, y del compromiso por transformar la realidad social como consecuencia, pero no sin antes contar con un diagnóstico claro; que nos indique caminos posibles de soluciones verdaderas. En segundo lugar, analizar la realidad no es un asunto de señalar injusticias o acumular información o datos estadísticos acerca de un determinado estado de cosas. Es tener una visión global y precisa del contexto socio-económico que nos rodea, de tal modo que podamos aplicar esta ciencia analítica, en perspectiva histórica, para saber como se dan los fenómenos sociales en su causa-efecto. En otras palabras, es tener una consciencia históricas y crítica, alejada de toda ingenuidad o fatalismo. Un método científico serio, hace posible un conocimiento objetivo de la realidad analizada. Sin embargo, este conocimiento funciona de manera dialéctica, es decir, participa el sujeto que conoce, influenciado por su propia ideología y preconcepción del mundo; y el deseo de objetividad, el querer conocer las cosas como son.

En el ámbito latinoamericano son muchos los estudios y las teorías que han surgido; desde una crítica profunda acerca de su identidad cultural, y que van desde la conquista hasta nuestros días. Se dejan ver en estos, sobretodo, agudos análisis críticos al racismo europeizante y al etnocentrismo de la modernidad, rescatando lo específico del pensamiento latinoamericano y su identidad cultural; contra posiciones esencialistas y posmodernistas muy de moda.

El Dr. Jaime Montes, profesor de Filosofía de la Universidad de La Serena de Chile, dice en un texto que escribe acerca de El problema de América y la voz del otro: “hoy se insiste cada vez más, por parte de investigadores, acerca de la imperiosa necesidad de una “inversión de la mirada”, es decir, de cambiar la perspectiva para poder entender los fenómenos culturales latinoamericanos”. Se inscriben en esto, sicólogos, sociólogos, antropólogos, biólogos, economistas, teólogos. Montes cita en el mismo texto a un destacado psicólogo chileno Jorge Gissi, quien expresa sobre el particular lo siguiente: “La construcción de una psicología latinoamericana implica pues, reconocer la pobreza y las diferentes clases sociales, pero implica también reconocer que la América Latina no es una Europa o Norteamérica más pobre, sino un continente diverso, y que además debe buscarse como alternativa al capitalismo decadente y a cualquier neocolonialismo”. Más adelante sigue la cita de Gissi: “lo que se impone es cambiar la figura y fondo: quizás la figura deba ser nuestro continente y el fondo cada nación como mera provincia de la patria grande. Sin duda la figura es nuestro continente y un fondo crecientemente deteriorado ese el primer mundo ahora considerado centro. Tenemos la tarea de disminuir parte de nuestra dependencia de los países centrales. El centro somos nosotros mismos. La periferia Estados Unidos y Europa. Cambiemos también intrapaís figura y fondo. La figura serán las clases medias y populares, y el fondo las clases dominantes, verdaderos marginales de América Latina”.

El desafío que se nos presenta es enorme, pues estamos frente a un determinado paradigma epistemológico, heredado por lo que Colombre denomina “modelo de barbarie de Occidente” como el griego, el romano y el europeo, cuya racionalidad instrumental se gestó en la ilustración; focalizado en un modo de pensar y en un modo de ser propio. Nuestro imperativo es saber pensar y actuar desde nuestra compleja experiencia histórico-cultural para poder desocultar América y hallar su modo más auténtico de ser y la riqueza que ella puede aportar a la cultura occidental. Debemos asumir el resto de hablar de América como una civilización emergente no sólo desde sus utopías sino también desde sus distopías. Como señala Colombre, “no asumir nuestra diferencia en términos de un proyecto, y como civilización es aceptar la servidumbre espiritual, renunciar al futuro” Se trata entonces no sólo de una “inversión de la mirada”, sino de un giro en nuestro estilo de pensar, y como consecuencia, en nuestro estilo de vivir. ¿Hasta dónde es posible este giro?, y ¿hasta dónde seremos capaces de conciliar dos racionalidades distintas que habitan América, es decir, la razón causal heredadas desde Europa y el logos seminal y resistente, propio de nuestros pueblos originarios? Este nuestro mayor desafío y el camino que hay que andar.

El debate filosófico y antropológico occidental de comienzos del siglo XX vino a consolidar un concepto extenso de cultura y que incorporó las artes y las ciencias pero sin limitarse a ellas. Grandes pensadores y teóricos contemporáneos como Scheller, Weber, Freud, Malinoski, Levi-Strauss, Cassirer y Steiner, entre otros, harán una contribución extraordinaria en la sistematización de los estudios del complejo problema cultural que preocuparon y siguen preocupando hoy a los investigadores, y teóricos de la cultura, como a las instituciones culturales, en los análisis, hipótesis de trabajo para una mejor comprensión de la identidad cultural y la formulación de políticas culturales adecuadas.

Toda cultura es básicamente pluricultural, es decir, se constituye por el contacto de distintas comunidades de vida que aportan sus modos de pensar, sentir y actuar. Es sobre la base de estas experiencias culturales compartidas y asumidas que se produce el mestizaje. Las culturas no evolucionan de otro modo que no sea mediante el contacto y encuentro con otras culturas. Nace así la noción de interculturalidad, la que supone una relación respetuosa entre culturas. La pluriculturalidad caracteriza una situación, en cambio la interculturalidad describe una relación entre culturas. No hay interculturalidad sino hay una cultura común, compartida. La interculturalidad no es simplemente cultural, sino también política porque presupone una cultura compartida y diversa dentro de la idea posmoderna de estados plurinacionales, donde se crean formas de convivencia intercultural de manera específica. América Latina no sólo es contrastante en su geografía y climas, sino también diversa en sus culturas.

guidase@yahoo.com

Pobreza y religión

RELIGIOSIDAD Y POBREZA EN NICARAGUA

Guillermo Gómez Santibáñez
Director del CIELAC-UPOLI

La pobreza de Nicaragua ¿tiene alguna relación con su intensa devoción religiosa? Dentro de la escala de países con menos desarrollo, la CEPAL sitúa a Nicaragua en el lugar 180. Su nivel de pobreza es comparable con los países de Africa. En otro aspecto; los datos que arroja el Instituto Nacional de Información de Desarrollo (INIDE) sobre el censo de 1995, indica que la población católica de Nicaragua pasó del 72,9 por ciento de la población total en 1995, a 58 por ciento en 2005, y los evangélicos experimentaron un crecimiento sustantivo al pasar del 15,1 por ciento de la población total en 1995, al 22 por ciento en 2005. Estos datos, aunque señalan cifras porcentuales significativas en la diferencia de credos, no constituyen grandes cambios en términos de un crecimiento exponencial del cristianismo en Nicaragua, pues tanto el catolicismo como el protestantismo, con su diversidad denominacional, proceden del tronco común de la gran tradición cristiana. En su mayoría, los evangélicos provienen de un catolicismo nominal y cultural y no de una militancia voluntaria y conciente, de igual modo, un buen número de evangélicos nominales, retornan al seno de la Iglesia Católica sin que de este transito de ida y vuelta se tengan estudios serios sobre por qué retorna y sus reales causas. Si en nuestro país la población que profesa la religión cristiana; tanto en su vertiente católica como evangélica, constituye el 80 por ciento ¿Qué relación existe entre religión y pobreza? ¿Es la pobreza de Nicaragua una consecuencia directa de su intensa religiosidad? ¿Es sostenible los que dicen que Nicaragua vive de religión y de poesía y por eso vivimos en la miseria material? La teología del “nuevo orden mundial” o de la prosperidad, que muchos vociferan en púlpitos, radio y televisión y la recetan en la literatura cristiana “light” ¿legitima las bondades del mercado para salir de la postración económica o exalta al fetiche del mercado para sumirnos más en ella ofreciendo el sacrifico de la vida al ídolo con pie de barro?

Nicaragua, como muchos países de América Latina, atraviesa por una nueva geografía de lo sagrado y una mutación religiosa que nos exige nuevos análisis, otras respuestas y sobre todo una mirada de los fenómenos religiosos con mayor tolerancia. La religión no desaparece de un pueblo, sino que se transforma. Es parte de la cultura y se expresa en su universo simbólico con nuevos sentidos y significados. A pesar del impacto de los procesos modernizadores, nuestra sociedad nicaragüense conserva una devoción religiosa extraordinariamente arraigada. Somos parte de un continente considerado una región eminentemente católica y donde según los cálculos estimativos para el siglo XXI, en América Latina y el Caribe residirá la mayor población católica del mundo. Esto tiene su base en un hecho histórico y sociológico, la Iglesia Católica, una institución eclesial hegemónica y de larga data en el ámbito religioso, se impuso como religión oficial, primero en la conquista y luego en la colonia interviniendo en el proceso civilizatorio y vinculándose estrechamente con los sistemas sociopolíticos e ideológicos en la mayoría de los países. El advenimiento de la modernidad, con su racionalidad instrumental y los procesos secularizadores, han traído una sensación de desacralización de la vida, pero no han extinguido la fe religiosa, más bien se constata una re-vinculación religiosa y el surgimiento de nuevas formas y contenidos religiosos, marcando un nuevo trazado a partir de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales, modificando de este modo el mapa religioso en nuestro continente. Los estudios en el campo de la sociología religiosa, teología de las religiones y la fenomenología de la religión nos arrojan nuevos datos sobre los fenómenos religiosos de nuestros países, constatando el surgimiento de una nueva configuración, una nueva geografía de lo sagrado. En esta nueva configuración los viejos reductos religiosos tradicionales no se escapan ni son inmunes a los invasores de antiguas ideas y creencias, que presentan sus credenciales como nuevos movimientos religiosos, y esto por el hecho de haber sido arrancados del lugar donde nacieron y se desarrollaron. Distantes de su cuna de origen las nuevas ideas religiosas y creencias se caracterizan por una gran movilidad y desplazamiento, tal es así que hoy un nicaragüense podría convertirse al Islam, al Budismo o Hinduismo vía Internet.

Esta migración de ideas y creencias, alejadas de su contexto sociocultural para interactuar con religiones tradicionales e institucionalizadas, posibilitan la mutación religiosa profundizando de este modo cambios y creando una especie de corredor religioso de transversalidad, esto significa que una idea religiosa puede hacerse presente en varias iglesias o movimientos, atravesándolas, lo que implica que estamos frente a un fenómeno que busca ideas en otras fuentes para hacerlas propia. Al margen de las diferencias dogmáticas, este fenómeno es muy característico del pos-modernidad. El aspecto fragmentario y disolvente de la pos-modernidad, no sólo afecta la cultura, la economía y la política en la sociedad, sino también el componente religioso. Los conceptos de transconfesionalidad, ecumenismo o diálogo interreligioso no sirven como sinónimo para explicar los efectos mutativos de la religión en la sociedad globalizada. Sin pretensión de crear un neologismo para describir el fenómeno del cambio religioso que se visualiza en nuestros tiempos, la noción de transversalidad nos puede servir provisoriamente para poder captar la fragilidad creciente de las fronteras religiosas donde circulan libremente, como en el mercado, las ofertas y demandas de salvación. Sin entrar en la complejidad y complicación del mundo de las religiones, bástenos señalar que estamos frente a un fenómeno que traspasa las iglesias y religiones a pesar de las diferentes identidades. En la década de los 60 y 70 ser carismático era distintivo de una determinada denominación, tal era el caso del fenómeno pentecostal, hoy ya no tiene un contenido específico, pues se ha convertido en una manera de ser en las distintas iglesias, esto no excluye a las llamadas comunidades carismáticas al interior del catolicismo. De igual modo sucede con el fundamentalismo, este no es sólo específico del Islam, existe un fundamentalismo católico y evangélico en perspectiva transversal.

El concepto religión se ha empezado a desligar de las religiones institucionalizadas, visibilizando la relación y correspondencia con la ciencia, la política, la música, el deporte, la economía y la sexualidad (ejemplo de esto es la canción popular que hizo famoso a Enrique Iglesia. “Una experiencia religiosa”). Esto se deja ver en elementos rituales que imitan gramática y comportamientos cultuales, títulos, publicidad y ornamentos en actos políticos, conciertos musicales y la afición deportiva. Por ejemplo, existen gigantes anuncios publicitarios de una compañía telefónica en las calles de Managua, con una muchacha que está de espaladas mirando al cielo con los brazos abiertos y una frase que dice “voz nos inspiras”. Esta imagen deja un mensaje subliminal que cruza lo secular con lo sagrado con una intención de marketing orientada al consumo. ¿Quién inspira?, ¿Dios?, ¿la muchacha? ¿O el producto que se ofrece? Otro ejemplo de religión secularizada son los grupos de oración y vigilia que hoy rodean las rotondas de Managua y que bajo la consigna: “el amor es más fuerte que el odio” (Frase de Juan Pablo II cuando hizo su peregrinaje por América Latina) revela que el factor religioso legitima el poder y apela e interpela la conciencia social frente a la violencia política. Este fenómeno religioso secularizado es un indicador que la modernidad estaría produciendo sus propias formas religiosas.

En el escenario nicaragüense evidentemente que el panorama religioso ya no es el mismo que hace treinta años. El mapa de lo sagrado y de lo religioso tiene una nueva configuración; las identidades religiosas se han mutado pareciendo hoy irrelevantes en cuanto fenómeno sociológico. Mientras por un lado las identidades religiosas carecen de líneas fronterizas, por otro lado la religión carece de espacio funcional en su contexto cultural. Por esta razón es que hoy se habla de des-institucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, de religiosidad secular. Estamos presenciando una especie de relineamiento de un paradigma institucional que deja libre los símbolos religiosos. Son nuevas formas de espiritualidad, menos ritualizadas y burocratizadas, donde predomina lo personal y comunitario

El fenómeno de los nuevos movimientos religiosos en la sociedad nicaragüense no deja de tener su importancia y relevancia porque nos indican que la presencia de diversos grupos o movimientos desprendidos de otras tradiciones religiosas, no eliminan la religión, sino que se mutan, transforman sus manifestaciones. Nicaragua no se escapa a estas manifestaciones, aún cuando subyace en su cultura una arraigada expresión de piedad popular de sello católico. El proceso de globalización ha permitido un fenómeno de transnacionalización de religiones e iglesias como a su vez de transversalidad religiosa: esto significa que la presencia de nuevos movimientos religiosos, nuevos templos, nuevas oferta, son parte del paisaje urbano y abundan en canales de televisión y estaciones de radio llegando hasta los lugares más apartados del mundo. La privatización de la religión ha llevado a líderes religiosos y a empresas misioneras a adquirir canales de televisión privados, emisoras de radio y prensa escrita para difundir sus mensajes. Este acceso a los medios masivos de comunicación ha hecho posible que muchos de estos nuevos movimientos religiosos se consoliden económicamente ejerciendo influencia política mediante el voto de su clientela religiosa. El creciente mercado religioso, se expresa y evidencia en la oferta y demanda de testimonios de milagros, sanaciones y riquezas, bajo una actitud e ideología conocida como “teología de la prosperidad”, la que tiene entre sus características principales el establecimiento de una relación causa-efecto entre la aceptación de una fe y el disfrute de la abundancia económica, acompañada de una pastoral gerencial. Lo religioso ha pasado a la esfera del mercado de masas y su lógica consumista. Esto no sólo se da en el ámbito de las iglesia de la teología de la prosperidad, sino de empresas privadas no institucionalmente religiosas con un mercado de lo místico-esotérico y en la que se promueve todo un conjunto de objetos y servicios como profecías, horóscopos e influencias astrales, extraterrestres, culturas antiguas, Nueva Era etc., son los nuevos materiales heteróclitos con los que se construyen nuevas respuestas religiosas alternativas a las creencias tradicionales de la población.

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Historia y Reconciliación

Por una cultura de la reconciliación

END - 19:28 - 01/09/2008

En memoria de Monseñor Romero, Monseñor Gerardi, Cardenal Miguel Obando y el Obispo Federico José Pagura, Ministros de la Reconciliación

En el marco del XV aniversario del Instituto Martín Luther King, de la Upoli, se ha publicado el libro Historia y Reconciliación; una obra que recoge 21 ensayos de destacados pensadores nicaragüenses y extranjeros del más alto nivel académico. Teólogos, filósofos, politólogos, sociólogos, historiadores, abogados y poetas de varias nacionalidades, se dan cita bajo el vértice de un tema común: “La Reconciliación”.

La obra fue coordinada por el sociólogo Denis Torres, Director del Instituto de Investigaciones y Acción Social MLK, quien junto a su equipo han venido trabajando sostenidamente, hace varios años, una agenda muy clara y concreta sobre el tema de Cultura de Paz en Nicaragua y otros países de la región centroamericana.

Es digno de destacar que este centro, con reconocido liderazgo en los estudios para la paz, ha hecho una contribución sustantiva al programa de reconciliación del Gobierno del Presidente Daniel Ortega, formulando y promoviendo todos los documentos fundamentales para la iniciativa a nivel de las Naciones Unidas y otros organismos internacionales. También ha sido el principal impulsor de la iniciativa para declarar a Centroamérica como zona de paz, cooperación y seguridad demográfica a través del Parlacén. Sólo dos lugares en el mundo se adjudican este privilegio: Atlántico Sur y el Océano Indico. Hay que sumar también, dentro de las iniciativas del Instituto, la propuesta al Consejo Mundial de Iglesias, con sede en Ginebra, para declarar el año 2009 como año de la Reconciliación.

Como un fruto de muchos años de experiencia sobre el tema de la paz y la no violencia en Nicaragua y Centroamérica, y siguiendo los principios e ideario del Rev. Martin Luther King, profeta, luchador y mártir de los derechos civiles de los negros en Estados Unidos, el Instituto de la Upoli, nos entrega como ofrenda y testimonio de unidad, verdad y reconciliación, un texto que reflexiona el tema de la paz, desde diversas visiones y enfoques de expertos, y que constituye un eje transversal de la malla curricular de la Upoli. El perfil profesional del egresado upoliano contempla una importante dosis de las ciencias humanistas y una visión cristiana del mundo; por ello la trascendencia de este material que publica en IMLK
En un contexto de despersonalización, de fragmentación, mercantilización y disolución de culturas y fronteras, el grito desesperado de reconciliación no es sólo un asunto vital para comprendernos humanos y hermanos, sino para recuperar también nuestro hábitat natural, su equilibrio, y trabajar por la restauración y protección del medio ambiente que gime su liberación, aprisionado por manos depredadoras que explotan los recursos naturales de forma despiadada y mercenaria.

Historia y Reconciliación, con sus cuatrocientas sesenta páginas, nos deleita con su riqueza de temas, tanto por su contenido como por su profundidad, pero sobre todo porque quienes dejan sus huellas en ellas son pensadores: unos, de vasta trayectoria académica; otros, de lucha inclaudicable por la paz y la reconciliación en momentos decisivos de nuestra historia nacional.

Todos representan con su vida y pensamiento signos del reino de Dios, en su compromiso político y social, y especialmente cuando se han puesto al lado de los más débiles, como lo hizo Jesús de Nazareth.

“La verdad más incómoda”, “La fiesta de la vida”, “La reconciliación que necesitamos”, “Psicología de la reconciliación”, “Imaginar al otro”,“Nicaragua, entre la fragmentación y la concertación”, etc., son una muestra de alguno de los títulos con que reflexionan la paz y la reconciliación autores de la talla y el talante de Samuel Kobia, Mayor Zaragoza, Emilio Castro, el Cardenal Miguel Obando, Galtung, Sergio Ramírez, Alejandro Serrano Caldera , Carlos Tunnerman, Aldo Díaz Lacayo, Mieke Vanderschaeghe, Orlando Núñez, Juan Bautista Arrien y muchos más.

El texto de Historia y Reconciliación se constituye ahora en una referencia de lectura obligada; sobre todo porque en sus páginas converge un tema común y su itinerario histórico, y a la vez se concertan las más diversas disciplinas del saber humano sobre un tema que cruza el tejido social y pesa en la conciencia moral de los pueblos.

Los odios sociales, el atropello flagrante a los Derechos Humanos, las dictaduras que han azotado nuestro continente, la invisibilización del “otro”; son signos de anti-vida, evidencias del desencuentro, de corazones cargados por el odio fratricida que abrió las venas de nuestros pueblos sin poder cicatrizarlas. La lectura del libro Historia y Reconciliación nos deja el enorme desafío de construir una sociedad más fraterna y solidaria, basada en la Verdad. Mientras no se imponga la verdad, no habrá justicia, y mientras no se imponga la justicia no habrá perdón; cuando se imponga el perdón habrá verdadera RECONCILIACIÓN.

Guillermo Gómez Santibáñez
cielac@upoli.edu.ni

LA RELIGION EN NICARAGUA

GLOBALIZACIÓN Y RELIGIOSIDAD EN NICARAGUA

Msc. Guillermo Gómez Santibáñez

1.- La aculturación religiosa

En la trayectoria de los procesos sociales, políticos y económicos de Nicaragua el factor religioso; como universo simbólico; ha jugado un papel histórico fundamental. Esto no ha sido una cuestión exclusiva de Nicaragua, sino un fenómeno de especificidad y rasgo continental, pues se hace presente a lo largo y ancho de la multietnicidad y pluriculturalidad de América Latina y el Caribe.

Para comprender el complejo y complicado mundo religioso, constitutivo de nuestro “modo de ser”(1) nicaragüense, debemos precisar que en nuestra experiencias religiosa convergen dos mundos culturales con sus respectivas variables; por un lado el cristiano occidental, que llegara con los españoles en el periodo de conquista y sometimiento de las civilizaciones originarias de Abya-Yala[2]y Tihuantinsuyu[3] en el siglo XVI y que impusiera un absolutismo que fundía la religión cristiana con las pautas de la civilización occidental en un todo indisoluble. El llamado “encuentro” de dos culturas; la hispánica y la indígena, estuvo sin duda marcado por un encuentro excepcionalmente asimétrico, donde el polo europeo protagónico va configurando un proceso con una nueva realidad social y cultural, relativamente homogénea y cohesionada, no por su capacidad de asimilación a las culturas indígenas, sino a partir de la nivelación de ellas. El proceso de gestación y constitución al mismo tiempo, creador de una nueva realidad socio-cultural (colonial y cristianización), caló huellas profundas entre la relación religión y cultura a lo largo de cinco siglos de presencia en nuestro continente. La invasión europea frente al mundo indígena, significó la eliminación de las formas de organización social, de sus costumbres y de sus libertades como la muerte de sus dioses. Frente a la implacable expansión de otro que se impone como el conquistador, el encomendero o el comerciante, el misionero es visto por el indígena como parte de este mundo invasor. El cristianismo que trajeron los españoles fue parte del poder del invasor que junto a la cruz puso la espada como figura militar y estatal. La Iglesias situada frente a una constelación histórica de la expansión europea no pudo desligarse del poder y luego del periodo de “tiempo fundante” en que se consolida la conquista europea, esta se ubicó inequívocamente en un lugar social y cultural bien preciso: el polo de los grupos de poder en la sociedad, y desde allí irradió su influencia a lo que no tenían poder; a los pobres y marginados. Con el advenimiento de la época republicana el proceso misionero no habría de cambiar en la formación religiosa y occidental de la clase dirigente criolla y sus rasgos más propios se mantendrían hasta el presente. La doctrina católica romana es el sello del proceso colonizador emprendido por España y Portugal, articulándose muy bien como llave de poder en manos de los conquistadores y administrada como mecanismo de dominación.

Dentro de este mismo empeño colonizador y civilizatorio interviene, hacia la segunda mitad del siglos XIX, otro fenómeno religioso, asociado a la colonización que Inglaterra realizara en los Estados Unidos con su doctrina puritana y formas incipientes del capitalismo y que de manera organizada y estratégica se lanzara posteriormente a ultramar en las misiones de fe, cuyo blanco era el continente Latinoamericano. El advenimiento de los protestantismos[4] bajo las iglesias de inmigración y de las iglesias misioneras de tradición cultual libres[5], esta últimas con la pretensión de disputarse el campo misionero hegemónico de la Iglesia Católica en América Latina, coincidirá y se identificará con el impacto e influencia del liberalismo imbuido de doctrinas iluministas y un pensamiento con rasgos laicista[6].

Por otro lado se haya presente en el imaginario religioso nicaragüense el mundo cultural autóctono, de tradición oral, con una riqueza espiritual enorme y ancestral, ligada a la naturaleza y temeroso de sus grandes y pequeñas deidades: Tamagastad y Cipaltomal, Ochomogo y Chicociagat, Quiatot, Mixto, Cacahuat, Ehecat y Misesboy; divinidades que en jerarquía se ubicaban bajo el Dios Supremo: Tomateot. La existencia de nuestra cultura autóctona, de arraigo mágico-religioso, fue marginada por la cultura dominante y muchas veces objeto de incomprensiones por la misma Iglesia durante el proceso colonizador.

Para Morandé (1999), nuestra identidad cultural latinoamericana en su formulación teórica más avanzada, se formó en el encuentro entre los valores culturales indígenas y la religión traída por los españoles. Este encuentro se da, no en el texto, sino en una experiencia fundante más vital; en la oralidad, como un ethos; es decir, como una experiencia común que brota del encuentro entre seres humanos, y que vive de su constante memoria. El sujeto de esta experiencia fundante fue el mestizo, una mezcla de español e indígena. Esto, que pudiera parecer una contradicción con lo anteriormente señalado, y que negaría la existencia de dominación del indígena, en el planteamiento de Morandé se intenta establecer que la dominación no es crucial para entender la identidad latinoamericana, sino que para comprender la síntesis cultural surgida de las dos culturas, occidental y autóctona es necesario privilegiar las relaciones de participación y pertenencia más que las relaciones de diferencia y oposición. La dialéctica del amo y del esclavo de Hegel sería inapropiada para interpretar la relación entre conquistador e indígena.

La asimilación de la fe cristiana por parte del indígena se debe a coincidencias y experiencias comunes con el énfasis católico en los ritos y la liturgia y la concepción cúltica y ritual de la vida en las culturas indígenas. La representación, la liturgia y el teatro sintetizaron el encuentro entre la cultura escrita española y la cultura oral indígena. Esto nos lleva a afirmar que el lugar del encuentro, la cuna de la cultura latinoamericana, es sacral, tiene un sustrato real católico, y se constituyó entre el siglo XVI y el XVII, por lo tanto el ethos cultural latinoamericano posee cuatro rasgos distintivos: 1.- Se constituye antes de la Ilustración y por lo tanto la razón instrumental, no forma parte de él. 2.- Tiene una estructura subyacente necesariamente católica. 3.- Privilegia al corazón y a su intuición, prefiriendo el conocimiento sapiencial antes que el conocimiento científico. 4.- Se expresa mejor en la religiosidad popular, Morandé (1999).

El estudio de Morandé arroja pistas respecto de la idea de traición de las elites latinoamericanas sobre su verdadera identidad, pues las clases dominantes y los intelectuales latinoamericanos negaron sus orígenes mestizos y asumieron el complejo de blancos, refugiándose en el modelo ilustrado europeo bajo el sistema educativo universitario. Esta actitud produjo una alienación de sus propias raíces y llevó al fracaso de proyectos económicos-sociales en América Latina. El hispanista Zea (1972) busca un centro conciliador que no caiga en los extremos opuestos, es decir, querer ser cien por ciento europeos, o por el contrario, negar toda influencia de la cultura europea. Este empeño de irse a los extremos nos lleva equivocadamente a sentirnos inferiores creyendo que nuestro modo de ser es causa del fracaso. Zea no pretende justificar el eurocentrismo, ni la modernidad ilustrada, sino que se plantea frente a las “condiciones de posibilidad” del cual habla Arriagada-Kehl, para acercar teoría y realidad creando un pensar consistente contextualizado en la tradición. Los pensadores hispanistas como Zea, entre otros, no pretenden soslayar o desatender la tradición europea, sino un quiebre, una ruptura hermenéutica de pensamiento y realidad, que haga posible la síntesis de las ideas del pensamiento de la tradición europea que nos preceden y la búsqueda y originalidad de un pensar consistente y propio de tradición Latinoamericana.

Por su parte Parker, sociólogo chileno y estudioso de los fenómenos religiosos nos expone su variante sobre la religión popular como núcleo del pathos cultural del pueblo latinoamericano en donde afirma que en América latina se encuentra una cultura popular de contenido religioso que constituiría una verdadera contracultura de la modernidad. Dado el carácter ambivalente de esta contracultura Parker llama hemiderna (hemi-moderna), por cuanto ella se presenta por un lado como antimoderna frente a la racionalidad instrumental de la modernidad, pero por otro lado, es también premoderna en cuanto que saca provecho de las bondades que la modernidad ofrece para satisfacer las necesidades auténticas del hombre. Parker (1993). En este análisis Parker visualiza que la actitud ambivalente de la contracultura frente a la modernidad representa otra manera de de sentir y de pensar con respecto a la racionalidad ilustrada. El lógos de nuestra cultura ancestral Latinoamericana es distinto del lógos occidental europeo y se presenta como “un nuevo paradigma emergente” “en las antípodas de las ciencias y de la filosofía accidental”. Desde el punto de vista de Parker esta estructura de pensamiento no es moderna, ni mítica, sino “sincrética”, esto quiere decir, que más allá de su concepción tradicional de sincretismo religioso, constituye una representación colectiva construida sobre la base residuos, deshechos y aportes novedosos hasta formar una nueva síntesis. Con esto, Parker quiere decir que la identidad latinoamericana parte del cristianismo, y que nuestra cultura popular tiene su núcleo significativo donde la fe cristiana juega un papel, no exclusivo, pero sí decisivo. Así, este modo Parker cuida no caer en el esencialismo de Morandé, cuya tesis sostiene que la base de la cultura latinoamericana estaría en un sustrato católico. El cristianismo popular sería entonces una antropología vitalista alternativa, opuesta a la cosmovisión categorial de la ilustración europea, cuyo proyecto es el hombre integral basado en la praxis de la solidaridad. El dinamismo de fe cristiana presente en la cultura popular, sería la base para una civilización amerindia emergente.

La religión, inserta en la cultura de un pueblo, forma parte de su identidad cultural. La religión es inherente al ser humano y una producción social, colectiva; es también una forma de conocimiento. Conocer es más bien un acto de crear, de construir el mundo, no de representarlo o reproducirlo y esto tanto en lo mítico como en lo científico. La realidad se construye y crea conocimiento y en tanto la religión es mediación, es ella misma cultura, construcción, por lo tanto constituye una forma de conocimiento. Mientras la ciencia construye conocimiento en el concepto y el signo, la religión lo hace en el símbolo y la imagen. Melich (1996), el sustrato religioso de nuestra identidad cultural latinoamericana; no disuelto por la modernidad y su razón instrumental, hacen posible que nuestra cultura se exprese en su religiosidad popular como un espacio de resistencia y memoria y de irrupción de los sagrado en el mundo.

2.- Geografía de lo sagrado y mutación religiosa

Nicaragua, aún con una Constitución política que declara la separación entre Iglesia y Estado se considera católica, esto no es ni un problema jurídico, ni estadístico. Somos parte de un continente considerado una región eminentemente católica y donde según los cálculos estimativos para el siglo XXI, en América Latina y el Caribe residirá la mayor población católica del mundo. Esto tiene su base en un hecho histórico y sociológico, la Iglesia Católica, una institución eclesial hegemónica y de larga data en el ámbito religioso, se impuso como religión oficial, primero en la conquista y luego en la colonia interviniendo en el proceso civilizatorio y vinculándose estrechamente con los sistemas sociopolíticos e ideológicos en la mayoría de los países. El advenimiento de la modernidad, con su racionalidad instrumental y los procesos secularizadores en nuestra sociedad, han traído una sensación de desacralización de la vida, no han extinguido la fe religiosa, más bien se constata una re-vinculación religiosa y el surgimiento de nuevas formas y contenidos religiosos, marcando un nuevo trazado a partir de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales, modificando de este modo el mapa religioso en nuestro continente.

Los estudios en el campo de la sociología religiosa, teología de las religiones y la fenomenología de la religión nos arrojan nuevos datos sobre los fenómenos religiosos de nuestros países, constatando así que se da una nueva configuración, una nueva geografía de lo sagrado. En esta nueva configuración, los viejos reductos religiosos tradicionales no se escapan ni son inmunes a los invasores de antiguas idas y creencias, que presentan sus credenciales como nuevos movimientos religiosos, por el hecho de haber sido arrancados del lugar donde nacieron y se desarrollaron. Distantes de su cuna de origen las nuevas ideas religiosas y creencias se caracterizan por una gran movilidad y desplazamiento, tal es así que hoy un nicaragüense podría convertirse al Islam o al Budismo vía Internet.

Esta migración de ideas y creencias, alejadas de su contexto sociocultural para interactuar con religiones tradicionales e institucionalizadas, posibilitan la mutación religiosa profundizando de este modo cambios y creando una especie de corredor religioso de transversalidad[7], esto significa según Bobsin (2000) que una idea religiosa puede hacerse presente en varias iglesias, atravesándolas, lo que implica que estamos frente a un fenómeno que busca ideas en otras fuentes para hacerlas propia, al margen de las diferencias dogmáticas, este fenómeno es muy característico de la pos-modernidad.

El aspecto fragmentario y disolvente de la pos-modernidad, no sólo afecta la cultura, la economía y la política en la sociedad, sino también el componente religioso. Los conceptos de transconfesionalidad, ecumenismo o diálogo interreligioso no sirven como sinónimo para explicar los efectos mutativos de la religión en la sociedad globalizada. Sin pretensión de crear un neologismo para describir el fenómeno del cambio religioso que se visualiza en nuestros tiempos, la noción de transversalidad nos puede servir provisoriamente para poder captar la fragilidad creciente de las fronteras religiosas donde circulan libremente, como en el mercado, las ofertas y demandas de salvación. Sin entrar en la complejidad y complicación del mundo de las religiones, bástenos señalar que estamos frente a un fenómeno que traspasa las iglesias y religiones a pesar de las diferentes identidades. En la década de los 60 y 70, ser carismático era distintivo de una determinada denominación, en este caso, del fenómeno pentecostal, hoy ya no tiene un contenido específico, pues se ha convertido en una manera de ser en las distintas iglesias. De igual modo sucede con el fundamentalismo, este no es sólo específico del Islam, existe un fundamentalismo católico y protestante en perspectiva transversal, Kepel (1999).

Resta señalar que se ha empezado a desligar el concepto religión de las religiones institucionalizadas, visibilizando la relación y correspondencia con la ciencia, la política, la música, el deporte, la economía y la sexualidad. Esto se deja ver en elementos rituales que imitan gramática y comportamientos cultuales, títulos y ornamentos en actos políticos, conciertos musicales y la afición deportiva. Este fenómeno religioso secularizado es un indicador que la modernidad estaría produciendo sus propias formas religiosas, Mardones (1966).

3.- Globalización y Religión en el escenario nicaragüense

Evidentemente que el panorama religioso en América Latina ya no es el mismo que hace cuarenta años. El mapa de lo sagrado y de lo religioso tiene una nueva configuración; las identidades religiosas se han mutado pareciendo hoy irrelevantes en cuanto fenómeno sociológico. Mientras por un lado las identidades religiosas carecen de líneas fronterizas, por otro lado la religión carece de espacio funcional en su contexto cultural. Por esta razón es que hoy se habla de des-institucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, de religiosidad secular. Estamos presenciando una especie de reblandamiento institucional que deja libres los símbolos religiosos, son nuevas formas de espiritualidad, menos ritualizadas y burocratizadas, donde predomina lo personal y comunitario, Mardones (1992)

El fenómeno de los nuevos movimientos religiosos en la sociedad nicaragüense no deja de tener su importancia y relevancia porque nos indican que la presencia de diversos grupos o movimientos desprendidos de otras tradiciones religiosas, no eliminan la religión, sino que se mutan, transforman sus manifestaciones. Nicaragua no se escapa a estas manifestaciones, aún cuando subyace en su cultura una arraigada expresión de piedad popular de sello católico.

¿Por qué esta mutación, que ha hecho que el mapa religioso de América Latina haya sufrido un proceso de transformación con su inevitable repercusión en Nicaragua? La modernidad y su impacto en Latinoamérica tienen características particulares que provienen de su proceso histórico y cultural que la hacen diferente de la modernidad europea cuyo centro se enfoca en la secularización que ha predominado en el viejo mundo.

Mientras en Europa el proceso de secularización comenzó aceleradamente en el siglo XIX, en América Latina, desde la conquista ibérica hasta la década de 1950 la hegemonía católica logró resistir los embates de los ilustrados, los liberales radicales, los protestantes, los comunistas, bajo una férrea mentalidad de cristiandad o unanimidad cristiana, donde lo religioso y lo político son inseparables y la disidencia era vista como una herejía, o disidencia social. Esta hegemonía apoyada por las élites criollas habría encontrado en la Iglesia Católica y su doctrina, una forma de mantener la identidad nacional frente a la fragmentación regional y política. Sin embargo, este proceso de secularización, en los países de América Latina, no habría sido generalizado ni profundizado sino hasta la segunda mitad del siglo XX.

El fenómeno de cristiandad bajo la ideología de la unanimidad católica parecía dominar las esferas públicas y privadas, a pesar de una cierta autonomía de las prácticas religiosas populares que mixturaban y recreaban elementos ancestrales indígenas y africanos: “Este catolicismo polimorfo cubría la inmensa mayoría de las manifestaciones religiosas Latinoamericanas en lo que podía parecer una cultura católica integrada. Bastian (1997).

El surgimiento y consolidación de nuevos movimientos religiosos en ruptura con la Iglesia católica corresponden a una actitud diferente, más receptiva y autónoma de los pobladores latinoamericanos, afectados por factores endógenos (económicos políticos y religiosos) y por factores exógenos (globalización). Sobre este último factor, especialmente quiero hacer unos señalamientos. La hegemonía de un modelo capitalista de libre mercado que rompe fronteras nacionales y la ingerencia total de los medios masivos optimizados por los avances tecnológicos, ha generado un fenómeno cultural conocido como “globalización”, cuyas características son:

a) homogeneización de referentes y mecanismos dirigidos al consumo

b) Inmediatez y ampliación de información desde todos los ángulos del mundo

Las facilidades de movilización internacional de personal, materiales y dineros, lo mismo que de emisión y recepción de mensajes, ha permitido la libre circulación de ideas y estructuras religiosas que han multiplicado el abanico de opciones y modelos, socavando el monopolio de una sola Iglesia.

El proceso de globalización ha permitido un fenómeno de transnacionalización de religiones e iglesias como a su vez de transversalidad religiosa: esto significa que la presencia de nuevos movimientos religiosos, nuevos templos, nuevas oferta, son parte del paisaje urbano y abundan en canales de televisión y estaciones de radio llegando hasta los lugares más apartados del mundo. La privatización de la religión ha llevado a líderes religiosos y a empresas misioneras a adquirir canales de televisión privados, emisoras de radio y prensa escrita para difundir sus mensajes. Este acceso a los medios masivos de comunicación ha hecho posible que muchos de estos nuevos movimientos religiosos se consoliden económicamente ejerciendo influencia política mediante el voto de su clientela religiosa.

El creciente mercado religioso, se expresa y evidencia en la oferta y demanda de testimonios de milagros, sanaciones y riquezas, bajo una actitud e ideología conocida como “teología de la prosperidad”, la que tiene entre sus características principales el establecimiento de una relación causa-efecto entre la aceptación de una fe y el disfrute de la abundancia económica, acompañada de una pastoral gerencial. Lo religioso ha pasado a la esfera del mercado de masas y su lógica consumista. Esto no sólo se da en el ámbito de las iglesia de la teología de la prosperidad, sino de empresas privadas no institucionalmente religiosas con un mercado de lo místico-esotérico y en la que se promueve todo un conjunto de objetos y servicios como profecías, horóscopos e influencias astrales, extraterrestres, culturas antiguas, Nueva Era etc., son los nuevos materiales heteróclitos con los que se construyen nuevas respuestas religiosas alternativas a las creencias tradicionales de la población.

En medio de este complejo, fragmentado y difuso paisaje religioso, se puede sospechar que hoy se solicita a la religión que colme el vacío dejado por el fracaso de las utopías más importantes y englobantes de la última modernidad; tales como la utopía del bienestar social, experimentado por el hombre como consecuencia del progreso indefinido y que descansa en la ciencia y la técnica y alimentada por el infraestructura económica de tipo capitalista. La utopía del destino nacional lograda por una especie de inmortalidad colectiva y cuyo destino de grandeza inmortal cubrirá de gloria a sus ciudadanos o a la raza que se identifica con ella. Esto da legitimación y sustento a los valores militares de defensa y seguridad nacional. Y en tercer lugar la utopía socialista que proyecta hacia el futuro la solución de los problemas sociales anticipando dialécticamente la superación de la lucha de clases. La dimensión autónoma moderna de esta tres utopías se contraponen a la religión pues esta vendría a ser considerada como categoría premoderna (mítica) de felicidad celestial (Paraíso) y por tanto uno de los lugares donde se resiste el proyecto de la modernidad. La crítica posmoderna encontraría, de hecho, en la religión uno de los vectores institucionales donde cristaliza y se expresa para amplias mayorías no intelectuales el malestar de la modernidad. Se cuestionan no sólo los valores de la modernidad, sino el estilo de vida, los imperativos éticos e intelectuales que están en el desarrollo moderno occidental: el progreso científico, el desarrollo tecnológico y la expansión del consumo.

La globalización como un fenómeno orientado desde los centros de poder ha tenido una enorme incidencia en los aspectos económicos y políticos, no así en la dimensión cultural y el campo religioso, sin embargo, la religión y sus formas concretas de manifestación no escapan a los procesos globalizadores cuando en circunstancias socialmente críticas la religión tiende a incrementarse y a incrementar su significación social. Como consecuencia las diferentes formas religiosas igualmente se modifican y las organizaciones que las sustentan, eclesiales o no, reacomodan tanto sus concepciones sobre la sociedad como su modo de accionar en ella.

La presencia de la religión en Nicaragua, ya sea en su forma tradicional o no, está arraigada en la conciencia como un fenómeno social, con una enorme capacidad de intervenir en los diversos campos de la vida personal y social y con disponibilidad de regulación de conductas de grupos y sujetos creyentes y una alta incidencia en procesos emocionales. Desde esta perspectiva y ámbito de poder subjetivo, la pobreza en Nicaragua es un tema privilegiado y se promueve como ideal de vida en oposición a la riqueza. Los textos bíblicos, como los relatos mitológicos y leyendas aborígenes enseñan modelos de vida que orientan hacia la humildad y la oposición a la depredación de los recursos naturales. Las instituciones religiosas tienen su propia visión respecto a los problemas sociales y en su posición y doctrina no se puede negar su ideologización, tal es el caso por ejemplo de la Doctrina Social de la Iglesia Católica, donde se legitima o niega diferentes orientaciones. Legitima el sistema capitalista, denuncia el neoliberalismo como capitalismo salvaje, pero no busca la desaparición de las relaciones capitalistas, sino la superación de un modo de establecerlas, esto, en el supuesto de que exista un modelo de capitalismo humanista. En una lectura crítica el documento eclesial no ataca el problema por sus causas, que genera pobreza y miseria eterna, sino se tiende a su atenuación.

La Teología de la Liberación se identificó plenamente con una corriente profética de denuncia del pecado social como un problema estructural, sistémico de la sociedad, haciendo énfasis en que la situación del continente latinoamericano, como lugar en donde se dan grandes acumulaciones de riqueza en pocas manos, contrasta con la llamada del evangelio a la pobreza, como punto de partida en la proclamación del Reino de Dios del Evangelio de Mateo. Esta proclamación está dirigida a los ricos, en la medida en que es una llamada a la conversión a la pobreza y una denuncia de la “idolatría” o engaño propio de la posesión de riqueza. Sobre este punto, Bentué (1994), un teólogo chileno, señala: “El rico cristiano puede intentar justificar su riqueza, a pesar de su cristianismo o incluso en nombre de su cristianismo, por recurso a una supuesta posible “pobreza de espíritu” (Mt. 5,3) sin referencia a la pobreza material. Ahora bien, la pobreza espiritual de que habla Mateo supone la independencia real de mi espíritu con respecto a los poderes de este mundo (placer, poder y riqueza). El “test” de la pobreza de espíritu está constituido por la disponibilidad real a la renuncia a los beneficios del poder económico. No puede hablarse, sin hipocresía, de “pobreza de espíritu” donde hay acumulación de riqueza al margen y prescindiendo de la miseria de la mayoría”.

Mientras la situación de América Latina y especialmente de Nicaragua no cambie en términos de justicia social la teología de la liberación se mantendrá. En la vida social práctica la representación religiosa es vinculante a sus propias condiciones sociales y económicas, a sus esperanzas y celebraciones, ejemplo de ello son las fiestas patronales que tiene un gran fervor religioso en los departamentos del país, sobresaliendo por su carácter la fiesta de la “gritería” y la fiesta de Santo Domingo. Las devociones del pueblo y sus íconos sagrados, con oídos para los pobres y marginados social y económicamente, permiten afirmar que la popularización de la religión radica en que el sufrimiento y el martirio es reflejo del problema de los humildes y a la vez esperanza. Las narraciones populares tienen un sentido optimista y las figuras sagradas son ejemplos y esperanza de victoria frente a la adversidad.

Bibliografía:

• Bobsin Oneide, Desafíos a la Fe, CLAI Ecuador 2000
• Columbres Adolfo, La colonización de la América Indígena, Ediciones Sol, Buenos Aires 2004.
• _______________ América como civilización emergente, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, Argentina 2004.
• Departamento Ecuménico de Investigaciones: Protestantismo y Liberalismo en América Latina. SEBILA, San José, Costa Rica 1983
• Revista Dimensión Educativa, 55 Bogotá 2000
• Alonso Aurelio, América Latina y el Caribe: territorios religiosos y desafíos para el diálogo. CLACSO, Buenos Aires 2008
• Ibáñez Jorge Larraín, Modernidad: razón e identidad en América Latina. Editorial Andrés Bellos. Santiago de Chile 1996.
• Mardones, J.M. ¿Adónde va la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo (Madrid 1966)
• Revista Teología y Vida, Vol. XXXV (1994) pp.171-184. Facultad de Teología, Pontificia Universidad católica de Chile.
• Bastian, Jean-Pierre. La mutación religiosa en América Latina. Fondo de Cultura Económica. México, 1997

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[1] He preferido usar el término “modo de ser” ante que el de identidad, debido a que el primero nos resulta más familiar, no así el segundo que tiene múltiples aproximaciones y provoca bastante discusión entre algunos teóricos. De todas maneras el término habla de los modos de ser, pensar y actuar colectivamente que habitan nuestra América como algo propio.

[2]Abya –Yala; "tierra viva", "tierra madura", o "tierra en florecimiento" es el nombre dado al continente americano por las etnias kuna de Panamá y Colombia antes de la llegada de Cristóbal Colón y la invasión europea. Aparentemente, el nombre también fue adoptado por otras etnias americanas, como los antiguos mayas. Existen actualmente diferentes representantes de etnias indígenas que insisten en su uso para referirse al continente

[3] Los incas llamaban a su imperio Tihuantinsuyu, que significa "las cuatro partes del mundo" y que abarcaba los Andes, un territorio que incluía lo que hoy son Perú, Bolivia, Ecuador, el sur de Colombia y el norte de Chile y de Argentina. Su centro era Cuzco.

[4] Término empleado por el teólogo e historiador suizo Jean-Pierre Bastian para señalar que en América Latina no existe un solo protestantismo homogéneo, sino una diversidad de tradiciones religiosas evangélicas y que constituyen un conjunto de protestantismo sectarios aculturados a las prácticas y valores de la religión y la cultura popular.

[5] El Protestantantismo en A.L se enmarca dentro de las siete tradiciones diferentes que se han desarrollado y que refleja la existencia de diversas tendencias de la Reforma en el desarrollo de cinco siglos. Dentro de estas categorías se contempla a las iglesias de confesión anglicana, reformadas y luteranas que llegaron con los inmigrantes ingleses y alemanes al continente. Estas representan la expresión más directa de la Reforma protestante del siglo XVI. Por otro lado se hacen presentes las denominaciones que provienen de las misiones norteamericana tales como Metodistas, Presbiterianos, Bautistas y Discípulos de Cristo, que se repartieron el terreno en misión de forma coordinada.

6] Para el teólogo José Miguez Bonino el maridaje entre el protestantismo y el liberalismo apelaba a los intereses económicos de la joven élite latinoamericana dentro de un proceso que abre una nueva etapa, iniciada por la emancipación nacional hacia la moderna pasión por la libertad; libre comercio, libertad individual, libertad de pensamiento, libertad religiosa y emancipación política de América Latina (La fe en busca de eficacia, Ed. Sígueme, Salamanca 1977, pp30-31)

[7] Este es sólo una noción, no un concepto elaborado, y que en su carácter provisional puede ser útil para el análisis del fenómeno y a la vez permita captar la fragilidad creciente de las fronteras religiosas

Religión y poder

EL FACTOR RELIGIOSO Y EL PODER POLITICO

Guillermo Gómez Santibáñez

Los fenómenos religiosos son parte del universo simbólico de la religión y cada vez adquieren relevante interés en los estudios de las ciencias sociales, principalmente porque ocupan un espacio de suma importancia en el complejo societal. La religión y su simbólica religiosa, es constitutiva de la experiencia humana concreta, que se radicaliza en la experiencia de lo trascendente y se comunica mediante el lenguaje religioso, (simbólico) cuya matriz es la experiencia de lo sagrado. La religión en abstracto no existe, lo que sí existen son hombres y mujeres que tienen vivencia religiosa (lo sagrado, o lo numinoso), constatable como experiencia humana y condicionada por su forma de ser, por su contexto histórico y su cultura

La religión es uno de los conceptos de gran complejidad que dificulta una definición. Existe la tendencia inmediata a relacionar religión con dioses, poderes trascendentes, rituales, doctrinas e instituciones sagradas. La gran variedad de religiones esparcidas por todo el mundo, en sus diversas manifestaciones, dan cuenta que éstas se ubican en la historia y procesos culturales con sus propias especificidades y por tanto surgen y se transforman en contextos concretos de tiempo y espacio. Esto indica que la presencia de la religión en una cultura y sociedad determinada pone en evidencia que a través del tiempo el ser humano posee la facultad de “religar” tanto su experiencia personal como colectiva con un nivel trascendente conocido como lo sagrado.

Una apreciación errada y reduccionista de la religión, en su expresión institucionalizada, hace afirmar que ella está en crisis o que la marcha galopante y desenfrenada del mundo moderno la ha ido disolviendo en su secularización. Sin embargo, lo que ha sucedido; ha juicio de los estudiosos y como consecuencia del desarrollo de la utopía de la modernidad y su razón instrumental, es una desaparición de la religión como fenómeno sociológico, vale decir, una irrelevancia social con su carencia de espacio funcional en el complejo entramado social. Las instituciones humanas son hechos sociológicos cambiables, pero la religión, en cuanto sed por el misterio, busca llegar a una experiencia de encuentro directo, personal o comunitario que constituye la entraña de la actitud religiosa. El ser humano, por su naturaleza de ser religado, está hecho para darle sentido y significado a las cosas y su racionalidad distintiva le exige imperiosamente dar cuenta de la realidad de su entorno, más allá de un simple estímulo o capacidad psicobiológica. El programa genético del hombre no se conforma con respuestas adaptativas de supervivencia al medio. Como dice el pensador español Zubiri, el animal humano es un animal “desajustado”, ya no vive en un mundo cerrado, estructurado por su propia organización instintual y determinado por su capital biológico, sino que posee conciencia reflexiva, es decir, la capacidad de distanciarse y tomar perspectiva de la realidad, razón por la que se convierte en un ser con apertura al mundo. Su indeterminación psicobiológica y no especialización, en relación a la respuesta adaptativa y de supervivencia del animal irracional, se compensa de manera extraordinaria con su inventiva, imaginación e inteligencia. Así, el ser humano en su conciencia y libertad, tendrá un horizonte lleno de posibilidades y deberá elegir y crear sus propias especializaciones y determinaciones; estas huellas están objetivadas en el orden simbólico-cultural.

Los fenómenos religiosos como tales, hablan de la realidad social por lo tanto se expresan esencialmente de manera comunitaria repercutiendo en la sociedad. En relación a las creencias, como actitud subyacente de lo sagrado, estas cristalizan en grupos o comunidades, tales como iglesias, cofradías, o sectas con su respectivo retorno social. Dentro del orden social, la religión es un factor de poder legitimador que aprueba o desaprueba críticamente la realidad y le da sentido, razón y belleza al cosmos oponiéndose al caos, al desorden, a la nada. La religión como universo simbólico, tiene una función ordenadora, nómica, y como tal se expresa culturalmente en la sociedad.

Muchos, desencantados por el papel político y social que ha jugado históricamente la religión institucionalizada en el occidente cristiano, no han sabido trascender su mirada crítica y poner en perspectiva el universo simbólico de lo sagrado, rescatando de él su realidad fundante, expresada en poderes sobrenaturales que ponen en orden el caos primordial, haciendo surgir un mundo de sentido y realidad significativa. Los universos simbólicos han intentado, desde siempre, enfrentarse a la experiencia del mal con el fin de iluminar una interpretación que haga posible asumirla y es en esta tarea que la religión ha hecho su principal contribución. Diversas teodiceas han intentado explicar el problema del mal, manteniendo el individuo dentro de un mundo con sentido.

P. Berger afirmará que la religión intenta mantener la realidad socialmente construida legitimando las situaciones marginales en términos de una abarcante realidad sacra, posibilitando que el individuo siga existiendo en el mundo de su sociedad y afirmando que esa realidad vivida es humanamente significativa.

En este contexto ¿puede convivir la religión, portadora de valores sublimes y el demoníaco leviatán representante del poder? Para muchos son realidades opuestas, sin embargo, siempre han convivido sin pasar desapercibidos. La religión fue la primera modalidad que tomaron los universos simbólicos y que se expresaron en los mitos; relatos que constituyen forma de conocimiento, que no representan, sino que crean, construyen mundos. Los mitos conectan la realidad profana, no fundada en si misma, a la realidad sagrada o mítica fundante a través del rito, que sirve apara evocar ritualmente los acontecimientos sobrenaturales, reactualizando de este modo al mito para hacerlo presente y así el hombre pueda ingresar al tiempo sagrado compartiendo las presencia de los dioses y héroes. Los mitos no conmemoran, sino que reviven en un tiempo circular la reiteración de los hechos y lo heredan a las generaciones siguientes, brindando cohesión y reproducción social. En la medida en que las sociedades se fueron haciendo más complejas, un grupo se impuso sobre las mayorías con el fin de conservar sus privilegios e institucionalizó la relación de poder. El clamor de los dominados y la apelación por su condición no basta para sustentar el poder del dominador, sino que se requiere de la legitimidad. Sobre el particular, BOBBIO dice que “sólo la justificación hace del poder de mandar un derecho y de la obediencia, un deber. La legitimidad busca siempre fundamentarse en una creencia o en un sentimiento generalmente aceptado en su época”. Por mucho tiempo la religión fue la principal fuente de legitimación del poder y su eficacia se debe a la capacidad de invisibilizar el carácter de construcción humana de las instituciones, trasladándola en el imaginario social y mágico-religioso al ámbito de irrupción de lo sagrado en el mundo para otorgar fundamento divino a todo lo que existe y establecer el principio que todo está constituido esencialmente por lo sagrado y forma parte de la naturaleza de las cosas.

guidase@yahoo.com

Biblia y ciencia

Biblia y Razón

Guillermo Gómez Santibáñez

Son varios los intentos que se han hecho y se siguen haciendo hasta hoy para explorar el mundo de la Biblia y establecer las relaciones entre los hallazgos arqueológicos y las narraciones que se encuentran en los textos, buscando así su concordancia o contradicciones con las verdades científicas.

Desde finales del siglo XVIII, cuando los exegetas, principalmente de tradición protestante, comenzaron a insistir en la estructura gramatical de los textos, para situar un texto en su contexto, se han hecho importantes progresos como las teorías de las fuentes, la historia de las religiones, y el método histórico crítico.

Este camino no ha sido fácil para la investigación científica en el terreno bíblico y ha estado siempre lleno de obstáculos en el camino. Dentro de la Iglesia, la controversia moderna despertada por Loisy, al separar al Cristo de la fe del Jesús histórico creó un muro de contención para los nuevos estudios bíblicos y todos los proyectos de los exegetas.

Para el año 1943, sin embargo, habrá nuevas noticias para la ciencia bíblica; la encíclica Divino afllante Spiritu, promulgada por Pío XII reconocerá el significativo aporte de la crítica moderna a la enseñanza tradicional, abriendo de este modo la puerta de par en par a la exégesis científica. Será entonces cuando la arqueología, la crítica textual, la crítica de las fuentes y la crítica de la formas reciben carta de ciudadanía en el proceso de aportar nuevas luces al sentido de la Escritura.

Un salto cualitativo se dará en el avance investigativo en las ciencias bíblicas cuando durante los años cincuenta se entra en una nueva fase en los estudios bíblicos con la crítica de la redacción y que el Concilio Vaticano II aprobará en su constitución Dei Verbum para el uso los métodos exegéticos en el estudio de la Biblia.

Deseo aproximarme con estas reflexiones a una posición más justa de la relación Biblia (fe) y Razón (ciencia), sin pretensiones de presentar verdades absolutas acerca de un tema complejo como lo es la ciencia Bíblica.

1. La Biblia contiene y afirma verdades de fe y no verdades científicas. Sobre esto, el libro clásico de Keller “Y la Biblia tenías razón” (que pude leer en la década del 70 con gran curiosidad) es un gran esfuerzo de investigación arqueológica para demostrar empíricamente que los relatos bíblicos gozan de respaldo científico, y por lo tanto son verdaderos, sin embargo, independientemente al veredicto científico, la fe bíblica, por su naturaleza religiosa, no se apoya, ni requiere hacerlo, con verdades demostrables empíricamente para tener validez.

La ciencia teológica, y con ella los estudios bíblicos, hacen uso del instrumental científico, no para hacer sus formulaciones de fe (dogmas), desde premisas científicas, sino para poder arribar, con un cierto nivel de racionalidad, a las verdades de fe reveladas por el misterio divino y contenidas en el texto bíblico (Escritura).Dicho de otro modo; el ser humano es agraciado e interpelado por la Palabra de Dios y se le otorga la fe como don divino, pero como hombres y mujeres interpelados y agraciados, participamos en el conjunto de ese proceso de manera que se trate de un acontecimiento o de una palabra que ha de ser aceptado y entendido por nosotros. Con la fuerza o con la luz que podemos llamar nuestra inteligencia del ser o también nuestra razón, damos cuenta de la realidad, en virtud de la cual podemos percibir y entender el misterio, que en su revelación (manifestación) nos sale al encuentro. El ser humano busca entenderse en su fe y también entenderla a la luz de la inteligencia del ser o de la razón. Esto es un privilegio dado a los seres humanos, que el resto de los seres irracionales no posee.

Aquí es preciso detenernos un poco para aclarar un punto fundamental; la metodología científica de las ciencias positivas se basa en dos componentes principales interconectados: la verificación experimental y la ley universal; pero ¿cómo se aplica este método en la Teología? Las disciplinas científicas parten de observaciones empíricas, induciendo de ellas determinadas leyes universales o principios evidentes para arribar a conclusiones de enunciados, orgánicamente elaborados y en la que la validez de la hipótesis debe ser verificada o comprobada. En el método científico un principio es tanto más evidente cuanto mayor sea la verificación a que pueda ser sometido para comprobarlo. En teología el criterio de verificación no puede estar relacionado con la experiencia empírica, como en el caso de las ciencias positivas ¿Por qué?, simplemente porque Dios no es verificable empíricamente. Para saber si Dios existe o es real, no necesito someter la realidad Dios, a una medición científica para llegar a conclusiones falsas o verdaderas y descartarlo como hipótesis. El misterio divino no funciona así, el es inobjetivable, inmensurable. Antecedentes sobre esto son los debates teológicos del medioevo, cuyos argumentos giran en torno a la idea filosófica de Dios y la demostración de su existencia.

Cuando se habla de ciencia teológica, no estamos haciendo referencia a las categorías empíricas de las ciencias positivas, sino más bien estamos cerca del concepto propio de la filosofía. En filosofía, los principios evidentes que la fundan son las verdades fundamentales de toda realidad y por lo tanto de todo conocimiento de la realidad (la ontología: ciencia del ser y la epistemología, ciencia del conocimiento, son parte constitutiva de la filosofía). El principio de contradicción (nada puede ser y no ser al mismo tiempo) y el principio de causalidad (todo efecto tiene su causa proporcional) en la filosofía, son premisas para hacer evidente o corregir el proceso deductivo de una realidad en su certeza. En la Teología, los principios evidentes no son los asimilados por las ciencias positivas, y por la filosofía, sino las llamadas fuentes de la revelación: Escritura y Tradición. Estos son los principios evidentes que constituyen la validez del razonamiento teológico. Pero ¿cómo pueden la Escritura y la Tradición ser principios evidentes para demostrar una verdad? Es aquí donde es necesario precisar el punto en cuestión, porque no sólo el autor del texto que interpelo, sino muchos otros, caen en la misma afirmación de falsación; que la Biblia es producto de la imaginación y una apología al fanatismo religioso. Señalemos dos asuntos muy simples: creo que nadie se atrevería a viajar al medio oriente para decirles a los árabes, o a los judíos, que el Corán y la Tenaj (nombre que recibe la escritura hebrea) es un invento de fanáticos y un relato de ociosos y por lo tanto es falso. Primero, lo vuelan en pedazos, y enseguida lo exhiben por todo el mundo, porque afirmar lo anterior significa no sólo una afrenta a su Dios, sino una negación de su propia historia, de su memoria colectiva, de sus tradiciones. El celo religioso del pueblo islámico y judíos se sustenta, no en el fanatismo (según la idea religiosa occidental), sino en el temor reverencial y en el asombro. En la tradición islámica y judía, alimentadas de una misma fe abrahámica, Dios es una realidad muy concreta, no es una idea abstracta, discurrida y deducida de un contructo racional, y por lo tanto objeto de una afirmación o negación. Dios es realmente aquello a lo que Escritura y Tradición hacen referencia, y los actores de la trama sagrada ven realmente eso mismo que Dios es (visión beatífica, según Tomás de Aquino), de tal manera que Escritura y Tradición son fuentes que garantizan la realidad de Dios como principios evidentes y esto por analogía a los principios de la física, cuyas conclusiones garantizan los resultados de la física por deducción de una operación matemática. Creo que se da una cierta confusión cuando aplicamos a la teología el concepto de verificación, como es entendido en las ciencias positivas. En las ciencias, los nuevos hechos descubiertos pueden concluir en nuevas verificaciones, cambiando ciertos principios científicos, pero en Teología los principios nunca pueden ser desmentidos, porque en Dios, objeto de fe y centro del misterio, no hay principio de contradicción, lo que sí puede suceder es que nuevos hecho pueden conducirnos a una mejor comprensión de los principios y darnos nuevas verificaciones en las deducciones teológica; pienso que es eso lo que intenta demostrar, de algún modo el libro de Keller, y otros científicos, que desde la ciencia empírica han hechos sustantivos y extraordinarios aportes para la explicitación del mensaje bíblico. No se trata de demostrar la vedad científica, sino justificar las verdad de fe.

2. La Biblia tiene una estrecha relación entre texto y mensaje. La Biblia es el Antiguo y el Nuevo Testamento, con todos los libros canónicos, y constituyen en su totalidad la norma de fe de la Iglesia. Dentro de las características teológicas principales de la Escritura está la inspiración, y la inerrancia, dos conceptos bien ligados y que hacen posible afirmar que la Biblia no puede contener error; pues la inspiración divina garantiza la inerrancia (¿puede Dios contradecirse a si mismo?). La historia bíblica que narra la Biblia, es historia sagrada, historia de la salvación, historia de la fe de Israel; conservada y compilada siempre bajo el criterio de la fe. Es leída e interpretada por un pueblo creyente, y la Revelación de Dios se comunica a partir de la interpretación que en este caso Israel hace de su propia historia. Hay quienes buscan en las narraciones bíblicas verdades científicas, o hacen cálculos con episodios bíblicos, sacando predicciones apocalípticas, o concordando eventos históricos profanos con profecías, sembrando el terror mundial. Una cosa es el mensaje que contiene la Biblia y otra es la historia del texto, no están divorciadas, pero sí hay que saber distinguirlos claramente. La ciencia bíblica se ha desarrollado en los últimos doscientos años a partir de los descubrimientos arqueológicos y el análisis de textos antiguos, tales como pergaminos o papiros del Oriente Medio, y que despertaron gran curiosidad en los expertos por la diversidad de nombres para designar a la divinidad en el Antiguo Testamento y las diferencias de estilos y repeticiones, al comparar textos similares, como por ejemplo los dos relatos de la creación (Génesis 1 y 2) y los dos relatos del Diluvio (Génesis 7 y 8). Para despejar las dudas sobre estas sospechas, los estudiosos echaron mano de la metodología histórico-crítica que consiste en el estudio diacrónico, es decir, el estudio que atiende el origen y desarrollo del texto bíblico permitiendo comprender mejor la Biblia, situándola en el contexto de su tiempo y en las mentalidades de sus autores. Muchos creen que la Biblia cayó del cielo, o que es el producto de un cronista, que de principio a fin, fue registrando los acontecimientos según estos se fueron desarrollando. El texto de la Biblia pasó por varios momentos: antes de ser narrado fue vivido, y antes de convertirse en texto, fue transmitido oralmente. En el proceso de textualidad, surgieron pequeñas unidades literarias que se fueron corrigiendo, hasta formar colecciones y luego libros. Parte de este proceso fueron las copias, las correcciones, las interpolaciones, las añadiduras etc. Tanto el texto hebreo como el texto griego del N.T, contienen al pie de página un “aparato crítico” que puede dar cuenta, con seriedad y rigurosidad exegética, de las variantes textuales y criterios en el proceso de selección del texto más antiguo. Con el objeto de seguir un método riguroso de análisis científico en el proceso de formación del texto de la Biblia, la metodología histórico-crítica, se sirvió de la crítica textual, la crítica literaria, historia de las formas, historias de la redacción y los criterios de historicidad, para aproximarse a la verdad más primitiva del texto. Frente a esto, los análisis críticos que cotejan el texto más antiguo, hurgando en papiros y pergaminos, entre cientos de variantes y miles de manuscritos unciales, procuran aproximarse al sentido original del mensaje de los textos, extrayendo la verdad que Dios quiere revelar al lector creyente para su salvación. La ruptura entre mensaje y texto pone en serio riesgo la verdad revelada, pues su divorcio distorsiona el mensaje y hace decir a la Biblia lo que ella jamás ha dicho.

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