Religión y poder

EL FACTOR RELIGIOSO Y EL PODER POLITICO

Guillermo Gómez Santibáñez

Los fenómenos religiosos son parte del universo simbólico de la religión y cada vez adquieren relevante interés en los estudios de las ciencias sociales, principalmente porque ocupan un espacio de suma importancia en el complejo societal. La religión y su simbólica religiosa, es constitutiva de la experiencia humana concreta, que se radicaliza en la experiencia de lo trascendente y se comunica mediante el lenguaje religioso, (simbólico) cuya matriz es la experiencia de lo sagrado. La religión en abstracto no existe, lo que sí existen son hombres y mujeres que tienen vivencia religiosa (lo sagrado, o lo numinoso), constatable como experiencia humana y condicionada por su forma de ser, por su contexto histórico y su cultura

La religión es uno de los conceptos de gran complejidad que dificulta una definición. Existe la tendencia inmediata a relacionar religión con dioses, poderes trascendentes, rituales, doctrinas e instituciones sagradas. La gran variedad de religiones esparcidas por todo el mundo, en sus diversas manifestaciones, dan cuenta que éstas se ubican en la historia y procesos culturales con sus propias especificidades y por tanto surgen y se transforman en contextos concretos de tiempo y espacio. Esto indica que la presencia de la religión en una cultura y sociedad determinada pone en evidencia que a través del tiempo el ser humano posee la facultad de “religar” tanto su experiencia personal como colectiva con un nivel trascendente conocido como lo sagrado.

Una apreciación errada y reduccionista de la religión, en su expresión institucionalizada, hace afirmar que ella está en crisis o que la marcha galopante y desenfrenada del mundo moderno la ha ido disolviendo en su secularización. Sin embargo, lo que ha sucedido; ha juicio de los estudiosos y como consecuencia del desarrollo de la utopía de la modernidad y su razón instrumental, es una desaparición de la religión como fenómeno sociológico, vale decir, una irrelevancia social con su carencia de espacio funcional en el complejo entramado social. Las instituciones humanas son hechos sociológicos cambiables, pero la religión, en cuanto sed por el misterio, busca llegar a una experiencia de encuentro directo, personal o comunitario que constituye la entraña de la actitud religiosa. El ser humano, por su naturaleza de ser religado, está hecho para darle sentido y significado a las cosas y su racionalidad distintiva le exige imperiosamente dar cuenta de la realidad de su entorno, más allá de un simple estímulo o capacidad psicobiológica. El programa genético del hombre no se conforma con respuestas adaptativas de supervivencia al medio. Como dice el pensador español Zubiri, el animal humano es un animal “desajustado”, ya no vive en un mundo cerrado, estructurado por su propia organización instintual y determinado por su capital biológico, sino que posee conciencia reflexiva, es decir, la capacidad de distanciarse y tomar perspectiva de la realidad, razón por la que se convierte en un ser con apertura al mundo. Su indeterminación psicobiológica y no especialización, en relación a la respuesta adaptativa y de supervivencia del animal irracional, se compensa de manera extraordinaria con su inventiva, imaginación e inteligencia. Así, el ser humano en su conciencia y libertad, tendrá un horizonte lleno de posibilidades y deberá elegir y crear sus propias especializaciones y determinaciones; estas huellas están objetivadas en el orden simbólico-cultural.

Los fenómenos religiosos como tales, hablan de la realidad social por lo tanto se expresan esencialmente de manera comunitaria repercutiendo en la sociedad. En relación a las creencias, como actitud subyacente de lo sagrado, estas cristalizan en grupos o comunidades, tales como iglesias, cofradías, o sectas con su respectivo retorno social. Dentro del orden social, la religión es un factor de poder legitimador que aprueba o desaprueba críticamente la realidad y le da sentido, razón y belleza al cosmos oponiéndose al caos, al desorden, a la nada. La religión como universo simbólico, tiene una función ordenadora, nómica, y como tal se expresa culturalmente en la sociedad.

Muchos, desencantados por el papel político y social que ha jugado históricamente la religión institucionalizada en el occidente cristiano, no han sabido trascender su mirada crítica y poner en perspectiva el universo simbólico de lo sagrado, rescatando de él su realidad fundante, expresada en poderes sobrenaturales que ponen en orden el caos primordial, haciendo surgir un mundo de sentido y realidad significativa. Los universos simbólicos han intentado, desde siempre, enfrentarse a la experiencia del mal con el fin de iluminar una interpretación que haga posible asumirla y es en esta tarea que la religión ha hecho su principal contribución. Diversas teodiceas han intentado explicar el problema del mal, manteniendo el individuo dentro de un mundo con sentido.

P. Berger afirmará que la religión intenta mantener la realidad socialmente construida legitimando las situaciones marginales en términos de una abarcante realidad sacra, posibilitando que el individuo siga existiendo en el mundo de su sociedad y afirmando que esa realidad vivida es humanamente significativa.

En este contexto ¿puede convivir la religión, portadora de valores sublimes y el demoníaco leviatán representante del poder? Para muchos son realidades opuestas, sin embargo, siempre han convivido sin pasar desapercibidos. La religión fue la primera modalidad que tomaron los universos simbólicos y que se expresaron en los mitos; relatos que constituyen forma de conocimiento, que no representan, sino que crean, construyen mundos. Los mitos conectan la realidad profana, no fundada en si misma, a la realidad sagrada o mítica fundante a través del rito, que sirve apara evocar ritualmente los acontecimientos sobrenaturales, reactualizando de este modo al mito para hacerlo presente y así el hombre pueda ingresar al tiempo sagrado compartiendo las presencia de los dioses y héroes. Los mitos no conmemoran, sino que reviven en un tiempo circular la reiteración de los hechos y lo heredan a las generaciones siguientes, brindando cohesión y reproducción social. En la medida en que las sociedades se fueron haciendo más complejas, un grupo se impuso sobre las mayorías con el fin de conservar sus privilegios e institucionalizó la relación de poder. El clamor de los dominados y la apelación por su condición no basta para sustentar el poder del dominador, sino que se requiere de la legitimidad. Sobre el particular, BOBBIO dice que “sólo la justificación hace del poder de mandar un derecho y de la obediencia, un deber. La legitimidad busca siempre fundamentarse en una creencia o en un sentimiento generalmente aceptado en su época”. Por mucho tiempo la religión fue la principal fuente de legitimación del poder y su eficacia se debe a la capacidad de invisibilizar el carácter de construcción humana de las instituciones, trasladándola en el imaginario social y mágico-religioso al ámbito de irrupción de lo sagrado en el mundo para otorgar fundamento divino a todo lo que existe y establecer el principio que todo está constituido esencialmente por lo sagrado y forma parte de la naturaleza de las cosas.

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Biblia y ciencia

Biblia y Razón

Guillermo Gómez Santibáñez

Son varios los intentos que se han hecho y se siguen haciendo hasta hoy para explorar el mundo de la Biblia y establecer las relaciones entre los hallazgos arqueológicos y las narraciones que se encuentran en los textos, buscando así su concordancia o contradicciones con las verdades científicas.

Desde finales del siglo XVIII, cuando los exegetas, principalmente de tradición protestante, comenzaron a insistir en la estructura gramatical de los textos, para situar un texto en su contexto, se han hecho importantes progresos como las teorías de las fuentes, la historia de las religiones, y el método histórico crítico.

Este camino no ha sido fácil para la investigación científica en el terreno bíblico y ha estado siempre lleno de obstáculos en el camino. Dentro de la Iglesia, la controversia moderna despertada por Loisy, al separar al Cristo de la fe del Jesús histórico creó un muro de contención para los nuevos estudios bíblicos y todos los proyectos de los exegetas.

Para el año 1943, sin embargo, habrá nuevas noticias para la ciencia bíblica; la encíclica Divino afllante Spiritu, promulgada por Pío XII reconocerá el significativo aporte de la crítica moderna a la enseñanza tradicional, abriendo de este modo la puerta de par en par a la exégesis científica. Será entonces cuando la arqueología, la crítica textual, la crítica de las fuentes y la crítica de la formas reciben carta de ciudadanía en el proceso de aportar nuevas luces al sentido de la Escritura.

Un salto cualitativo se dará en el avance investigativo en las ciencias bíblicas cuando durante los años cincuenta se entra en una nueva fase en los estudios bíblicos con la crítica de la redacción y que el Concilio Vaticano II aprobará en su constitución Dei Verbum para el uso los métodos exegéticos en el estudio de la Biblia.

Deseo aproximarme con estas reflexiones a una posición más justa de la relación Biblia (fe) y Razón (ciencia), sin pretensiones de presentar verdades absolutas acerca de un tema complejo como lo es la ciencia Bíblica.

1. La Biblia contiene y afirma verdades de fe y no verdades científicas. Sobre esto, el libro clásico de Keller “Y la Biblia tenías razón” (que pude leer en la década del 70 con gran curiosidad) es un gran esfuerzo de investigación arqueológica para demostrar empíricamente que los relatos bíblicos gozan de respaldo científico, y por lo tanto son verdaderos, sin embargo, independientemente al veredicto científico, la fe bíblica, por su naturaleza religiosa, no se apoya, ni requiere hacerlo, con verdades demostrables empíricamente para tener validez.

La ciencia teológica, y con ella los estudios bíblicos, hacen uso del instrumental científico, no para hacer sus formulaciones de fe (dogmas), desde premisas científicas, sino para poder arribar, con un cierto nivel de racionalidad, a las verdades de fe reveladas por el misterio divino y contenidas en el texto bíblico (Escritura).Dicho de otro modo; el ser humano es agraciado e interpelado por la Palabra de Dios y se le otorga la fe como don divino, pero como hombres y mujeres interpelados y agraciados, participamos en el conjunto de ese proceso de manera que se trate de un acontecimiento o de una palabra que ha de ser aceptado y entendido por nosotros. Con la fuerza o con la luz que podemos llamar nuestra inteligencia del ser o también nuestra razón, damos cuenta de la realidad, en virtud de la cual podemos percibir y entender el misterio, que en su revelación (manifestación) nos sale al encuentro. El ser humano busca entenderse en su fe y también entenderla a la luz de la inteligencia del ser o de la razón. Esto es un privilegio dado a los seres humanos, que el resto de los seres irracionales no posee.

Aquí es preciso detenernos un poco para aclarar un punto fundamental; la metodología científica de las ciencias positivas se basa en dos componentes principales interconectados: la verificación experimental y la ley universal; pero ¿cómo se aplica este método en la Teología? Las disciplinas científicas parten de observaciones empíricas, induciendo de ellas determinadas leyes universales o principios evidentes para arribar a conclusiones de enunciados, orgánicamente elaborados y en la que la validez de la hipótesis debe ser verificada o comprobada. En el método científico un principio es tanto más evidente cuanto mayor sea la verificación a que pueda ser sometido para comprobarlo. En teología el criterio de verificación no puede estar relacionado con la experiencia empírica, como en el caso de las ciencias positivas ¿Por qué?, simplemente porque Dios no es verificable empíricamente. Para saber si Dios existe o es real, no necesito someter la realidad Dios, a una medición científica para llegar a conclusiones falsas o verdaderas y descartarlo como hipótesis. El misterio divino no funciona así, el es inobjetivable, inmensurable. Antecedentes sobre esto son los debates teológicos del medioevo, cuyos argumentos giran en torno a la idea filosófica de Dios y la demostración de su existencia.

Cuando se habla de ciencia teológica, no estamos haciendo referencia a las categorías empíricas de las ciencias positivas, sino más bien estamos cerca del concepto propio de la filosofía. En filosofía, los principios evidentes que la fundan son las verdades fundamentales de toda realidad y por lo tanto de todo conocimiento de la realidad (la ontología: ciencia del ser y la epistemología, ciencia del conocimiento, son parte constitutiva de la filosofía). El principio de contradicción (nada puede ser y no ser al mismo tiempo) y el principio de causalidad (todo efecto tiene su causa proporcional) en la filosofía, son premisas para hacer evidente o corregir el proceso deductivo de una realidad en su certeza. En la Teología, los principios evidentes no son los asimilados por las ciencias positivas, y por la filosofía, sino las llamadas fuentes de la revelación: Escritura y Tradición. Estos son los principios evidentes que constituyen la validez del razonamiento teológico. Pero ¿cómo pueden la Escritura y la Tradición ser principios evidentes para demostrar una verdad? Es aquí donde es necesario precisar el punto en cuestión, porque no sólo el autor del texto que interpelo, sino muchos otros, caen en la misma afirmación de falsación; que la Biblia es producto de la imaginación y una apología al fanatismo religioso. Señalemos dos asuntos muy simples: creo que nadie se atrevería a viajar al medio oriente para decirles a los árabes, o a los judíos, que el Corán y la Tenaj (nombre que recibe la escritura hebrea) es un invento de fanáticos y un relato de ociosos y por lo tanto es falso. Primero, lo vuelan en pedazos, y enseguida lo exhiben por todo el mundo, porque afirmar lo anterior significa no sólo una afrenta a su Dios, sino una negación de su propia historia, de su memoria colectiva, de sus tradiciones. El celo religioso del pueblo islámico y judíos se sustenta, no en el fanatismo (según la idea religiosa occidental), sino en el temor reverencial y en el asombro. En la tradición islámica y judía, alimentadas de una misma fe abrahámica, Dios es una realidad muy concreta, no es una idea abstracta, discurrida y deducida de un contructo racional, y por lo tanto objeto de una afirmación o negación. Dios es realmente aquello a lo que Escritura y Tradición hacen referencia, y los actores de la trama sagrada ven realmente eso mismo que Dios es (visión beatífica, según Tomás de Aquino), de tal manera que Escritura y Tradición son fuentes que garantizan la realidad de Dios como principios evidentes y esto por analogía a los principios de la física, cuyas conclusiones garantizan los resultados de la física por deducción de una operación matemática. Creo que se da una cierta confusión cuando aplicamos a la teología el concepto de verificación, como es entendido en las ciencias positivas. En las ciencias, los nuevos hechos descubiertos pueden concluir en nuevas verificaciones, cambiando ciertos principios científicos, pero en Teología los principios nunca pueden ser desmentidos, porque en Dios, objeto de fe y centro del misterio, no hay principio de contradicción, lo que sí puede suceder es que nuevos hecho pueden conducirnos a una mejor comprensión de los principios y darnos nuevas verificaciones en las deducciones teológica; pienso que es eso lo que intenta demostrar, de algún modo el libro de Keller, y otros científicos, que desde la ciencia empírica han hechos sustantivos y extraordinarios aportes para la explicitación del mensaje bíblico. No se trata de demostrar la vedad científica, sino justificar las verdad de fe.

2. La Biblia tiene una estrecha relación entre texto y mensaje. La Biblia es el Antiguo y el Nuevo Testamento, con todos los libros canónicos, y constituyen en su totalidad la norma de fe de la Iglesia. Dentro de las características teológicas principales de la Escritura está la inspiración, y la inerrancia, dos conceptos bien ligados y que hacen posible afirmar que la Biblia no puede contener error; pues la inspiración divina garantiza la inerrancia (¿puede Dios contradecirse a si mismo?). La historia bíblica que narra la Biblia, es historia sagrada, historia de la salvación, historia de la fe de Israel; conservada y compilada siempre bajo el criterio de la fe. Es leída e interpretada por un pueblo creyente, y la Revelación de Dios se comunica a partir de la interpretación que en este caso Israel hace de su propia historia. Hay quienes buscan en las narraciones bíblicas verdades científicas, o hacen cálculos con episodios bíblicos, sacando predicciones apocalípticas, o concordando eventos históricos profanos con profecías, sembrando el terror mundial. Una cosa es el mensaje que contiene la Biblia y otra es la historia del texto, no están divorciadas, pero sí hay que saber distinguirlos claramente. La ciencia bíblica se ha desarrollado en los últimos doscientos años a partir de los descubrimientos arqueológicos y el análisis de textos antiguos, tales como pergaminos o papiros del Oriente Medio, y que despertaron gran curiosidad en los expertos por la diversidad de nombres para designar a la divinidad en el Antiguo Testamento y las diferencias de estilos y repeticiones, al comparar textos similares, como por ejemplo los dos relatos de la creación (Génesis 1 y 2) y los dos relatos del Diluvio (Génesis 7 y 8). Para despejar las dudas sobre estas sospechas, los estudiosos echaron mano de la metodología histórico-crítica que consiste en el estudio diacrónico, es decir, el estudio que atiende el origen y desarrollo del texto bíblico permitiendo comprender mejor la Biblia, situándola en el contexto de su tiempo y en las mentalidades de sus autores. Muchos creen que la Biblia cayó del cielo, o que es el producto de un cronista, que de principio a fin, fue registrando los acontecimientos según estos se fueron desarrollando. El texto de la Biblia pasó por varios momentos: antes de ser narrado fue vivido, y antes de convertirse en texto, fue transmitido oralmente. En el proceso de textualidad, surgieron pequeñas unidades literarias que se fueron corrigiendo, hasta formar colecciones y luego libros. Parte de este proceso fueron las copias, las correcciones, las interpolaciones, las añadiduras etc. Tanto el texto hebreo como el texto griego del N.T, contienen al pie de página un “aparato crítico” que puede dar cuenta, con seriedad y rigurosidad exegética, de las variantes textuales y criterios en el proceso de selección del texto más antiguo. Con el objeto de seguir un método riguroso de análisis científico en el proceso de formación del texto de la Biblia, la metodología histórico-crítica, se sirvió de la crítica textual, la crítica literaria, historia de las formas, historias de la redacción y los criterios de historicidad, para aproximarse a la verdad más primitiva del texto. Frente a esto, los análisis críticos que cotejan el texto más antiguo, hurgando en papiros y pergaminos, entre cientos de variantes y miles de manuscritos unciales, procuran aproximarse al sentido original del mensaje de los textos, extrayendo la verdad que Dios quiere revelar al lector creyente para su salvación. La ruptura entre mensaje y texto pone en serio riesgo la verdad revelada, pues su divorcio distorsiona el mensaje y hace decir a la Biblia lo que ella jamás ha dicho.

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El infinito en la palma de la mano

El paraíso perdido de Gioconda

Guillermo Gómez Santibáñez

END - 19:21 - 13/05/2008

¡Bravo por Gioconda! Su libro: “El Infinito en la palma de la mano”, corona con éxito otra de sus obras literarias brotadas de su fecunda y poética imaginación, además que representa el sueño más acariciado de todo escritor o escritora: ser galardonado o galardonada con un merecido reconocimiento, como el que obtuvo Gioconda al recibir el primer Premio Biblioteca Breve de Novela en lengua española 2008, promovido por la editorial Seix Barral.

Luego de estas palabras introductorias, para hablar de una escritora de gran talante e hija de esta tierra dariana, quiero permitirme algunas reflexiones sobre el hilo conductor de la obra de Belli, que intenta poner de relieve otra lectura del relato teológico de la creación, según el primer libro de la Biblia, conocido como Génesis.

En la novela, Gioconda expresa una unión entre lirismo y misterio, evocando con gran imaginación la ruptura de nuestra propia consistencia inmortal, y que constituye el núcleo de la utopía de la primera escena del Génesis. En el intento de fundar el sentido de la propia vida y de su plena realización en las posibilidades autónomas, la escena utópica se convierte en tragedia, nos pone como frente a un espejo donde descubrimos el espectáculo de nuestra propia finitud y desnudez existencial, y que en el texto hebraico viene a expresarse simbólicamente en la caída del mundo mágico de la inocencia, en medio de un jardín, frente al “árbol de la vida”, que según la tradición del Medio Oriente Antiguo, representa la vida eterna (cf. Prov. 3,18; 11,30), sumado a un diálogo que da cuenta de lo trascendente y lo inmanente en un acto libre de la propia conciencia humana.

Gioconda, con su propia relectura del texto parabólico nos da la posibilidad de ver y descubrir, en su novela, otros ángulos de lecturas de un relato tradicional y rico en lenguaje simbólico, ubicado en la misma puerta de entrada de la Biblia; sabiendo combinar con gran deleite y mezcla de drama y celebración el desafío humano de ser, crear y hacerse cada día en la existencia y en la libertad de construir el propio camino en las coordenadas de muerte vida y convivencia.

Con su diestra pluma y fecunda imaginación, Gioconda intenta develar en su lectura del mito de la creación, la sabiduría que a ella misma le inspira y enseña la revelación bíblica, como paradigma de la vida humana y su misterio infinito, y que la tradición Jahvista o fuente J nos transmite desde una narrativa teológica. La perícopa Yahvista, que despierta la curiosidad literaria y existencial de la novelista, la lleva, como comprometida con una deuda de infancia, a reconstruir el drama de Adán y Eva apoyada también en fuentes extra-bíblicas. Sobre esto cabe destacar que el texto es rico en imaginación, explora subjetividades sicológicas de sus personajes con magistral inteligencia poética, notándose en ocasiones un cierto tono surrealista. Sin embargo, el hilo del discurso, en sus diversos actos narrativos, nos va anticipando algo que ya conocemos de ante mano del texto, porque la escena utópica del mito Yahvista en Belli sigue el relato bíblico en sus aspectos sustantivos. Lo interesante y novedoso que añade el texto son descripciones líricas, cavilaciones morales y enlaces narrativos con los arquetipos del relato Yahvista. Parece interesante aquí que Belli nos invite y motive a ver otras posibilidades exegéticas y hermenéuticas que no son tan fáciles de ver por el público común, acostumbrado a creer en la enseñanza de la doctrina creacionista del Génesis como una verdad histórica absoluta, esencialista y reñida con las teorías científicas de la evolución. Belli rompe de alguna manera en su obra con las preguntas y respuestas tradicionales del catecismo, y nos desafía a plantearles nuevas preguntas al texto bíblico, para desentrañar otras subjetividades, otras miradas, nuevas verdades; no al estilo clásico de un teólogo dogmático, o un homileta parroquial (Gioconda no se declara una religiosa), sino como un ser existente que al decir de Heidegger, es un “estar en el mundo”, una realización como relación, una situación de vida inauténtica, camuflada entre la angustia, suscitada por el mero hecho de existir, y el temor provocados por peligros intramundanos.

Gioconda, con voz profana y casi irreverente, quiere robarle verdades más profundas al mito primordial, para encontrar otras explicaciones al destino humano y redimir la conciencia culpable que estigmatiza a la raza humana, reivindicando con sutileza el rol de la mujer en el papel de la existencia. Se atreve a pasear, en un vuelo literario, en el huerto del Edén (que en lengua original significaría bien regado, con suficiente agua) con los personajes arquetípicos de la parábola, mezclando nuevos actores en la trama del huerto, venidos de otras escenas míticas de la literatura apócrifa. Adán, Eva, Caín, Abel, Luluwa, Aklia, el árbol, el fruto, la serpiente y Elohim en el huerto (Paraíso en la traducción griega de los LXX), vuelven a decir sus verdades, como texto en sus reserva de sentido; pero ahora, a través del “hilo plateado de Eva” que inspira a Gioconda y que en tonos líricos y toques fantásticos se desplaza por la palabra mágica de la escritora en la búsqueda infinita del Paraíso perdido.


*El autor es Director del Cielac-Upoli

Fenomenología de la Religión

FENOMENOLOGIA DEL HECHO RELIGIOSO

Prof. Guillermo Gómez S.

1 Aporte de la fenomenología religiosa

Concepto: La palabra fenomenología deriva del término fainomai que significa “aparecer”. De este modo lo real es lo que aparece al sujeto. Sin embargo, esta realidad no es detectable a primera vista, por lo cual debe ser des-cubierta, re-velada en su profundidad. Sólo así aparece lo real.

La fenomenología reacciona contra el positivismo científico, que identifica lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable empíricamente en un proceso de causa-efecto, por lo tanto, la fenomenología descubre que lo real en su profundidad esencial, es in-objetivable.

Lo anterior significa que el carácter in-objetivable de la realidad profunda determina que no hay objeto sin sujeto, y es este último el que constituye la realidad esencial. Por tanto, el sujeto es el que da la dimensión de sentido o intencionalidad (“epojé”)

La fenomenología fue fundada por Edmund Husserl (1859-1938) y en ella se destacan dos rasgos fundamentales:

a) se trata de un método que consiste en describir el fenómeno, es decir, aquello que se da inmediatamente. La fenomenología representa una actitud radicalmente contraria a todos los rasgos que dominan al siglo XIX.

b) Su objeto los constituye la esencia, es decir, el contenido inteligible ideal de los fenómenos que es captado en visión inmediata: la intuición inmediata (Wesensschau)

La regla primera y fundamental del método fenomenológico es la conciencia que pone originariamente, que avanza hacia “las cosas mismas”, entendiendo por “cosas” aquello que “vemos”, estar delante de nuestra conciencia. Esto no significa que haya algo desconocido que se oculta detrás del fenómeno. La fenomenología no pregunta por lo subyacente, ella no busca establecer si es real aquello que se muestra o un fenómeno, sino lo dado. Consiste en mostrar aquello que se halla presente y en esclarecer esto que se nos da. No explica mediante leyes, ni a bases de principios, sino que ve, inmediatamente, lo que se halla ante la conciencia, su objeto. La fenomenología se orienta hacia lo objetivo, no le interesa el concepto subjetivo, sino aquello que es sabido, amado, dudado, odiado etc. (Bochenski.1997).

A fin de completar la idea del concepto; daremos un ejemplo sencillo: todos hemos tenido la ocasión de abrir una botella con tapón de corcho (vino o champagne), si lo vemos desde el método positivista, tendremos que remitirnos al efecto-causa, es decir, la causa que produjo su materia y su forma determinada, de este modo llegaremos a la máquina de fabricar tapones de corcho y al árbol de cuya materia se sacó el corcho. Cuando abordamos el objeto; de esta perspectiva positivista, cuyo proceso es el efecto-causa, la botella que es el sentido o intencionalidad del corcho, pasa a un segundo plano. Aquí es preciso dejar claro lo siguiente: la realidad profunda de este tapón de corcho no se exime de su explicación objetiva de causa a efecto, pero la trasciende por la dimensión de su sentido inobjetivable. Sin la dimensión de sentido, nos quedaríamos sin comprender qué es realmente ese tapón de corcho. No habría plena objetividad y es ésta la crítica que la fenomenología le hacer al positivismo reduccionista. (Bentué. 2001)

La fenomenología aplicada al comportamiento religioso del ser humano es lo que nos interesa ver en el siguiente apartado.

2 El dato antropológico de la Religión

El ser humano es por naturaleza un ser dotado de trascendencia, capaz de religarse. Desde la remota prehistoria es un homo religiosus que se proyecta como una constante transcultural y universal. Su finitud radical humana lo ha llevado a verse y sentirse criatura con una profunda necesidad de ligarse a lo tremendo, mistérico, sagrado. M Eliade lo llama a esto “ruptura de nivel” en el que la vida ordinaria entra en el orden de los agrado y se muestra como trascendencia en una serie de manifestaciones religiosas.

Diversas son las expresiones que a lo largo de la historia se han mostrado con un mayor o menor nivel de acercamiento o distanciamiento, frente al hecho religioso; desde Feuerbach que afirmara: “homo homini deus” “el hombre es dios para el hombre”, o la de san Agustín: “Deus interior intimo meo et superior summo meo” Dios es lo más profundo y cimero del hombre. Toda la filosofía moderna y contemporánea lleva en su reflexión la resonancia del grito agustiniano “nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti” (Confes.I,1,1). Goethe, admirando la maravilla de la cultura helena dijo: “que cada uno sea griego a su modo, pero que lo sea”. Extrapolando la idea de Goethe podemos decir, respecto al hombre religioso, que cada uno sea agustiniano a su modo, pero que en el fondo lo es.

La religiosidad humana ha sido una constante transcultural, así lo evidencias los vestigios arqueológicos, paleontológicos, epigráficos e iconográficos. Desde el paleolítico, mesolítico y neolítico, pasando por la cultura sumerobabilónica, egipcia, indoeuropea antigua, griega, romana, etrusca, amerindias, gnósticas, afroasiáticas del hinduismo, budismo, confucianismo, chamanismo, taoísmo, sintoismo y las religiones monoteístas como la hebrea, la cristiana e islámica coránica (Poupard)

Desde la fenomenología el comportamiento religioso del ser humano puede mostrar que la realidad profunda, y por tanto su comprensión nos remite a una realidad que trasciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo. El problema existencial del hombre en su realidad finita y en su carencia ontológica, es decir, en su falta de fundamento o inconsistencia autónoma es como un “ojal” cuyo sentido no está en si mismo, sino en un “botón” no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia al ojal la comprensión queda incompleta. (Bentué. 2001)

Dicho de otra forma; el ser humano experimenta su realidad profana, es decir, su presencia en el mundo, como radicalmente no fundado en si mismo, remitiéndose a otra realidad que trasciende lo profano, a esa realidad fundante se le denomina lo sagrado.

3 Breve desarrollo histórico de la fenomenología de la religión

Se suele señalar a Chantenpie de la Saussaye (1848-1920) como el padre de esta disciplina, quien ofrece por primera vez un estudio fenomenológico de la religión en su obra: “Manual de historia de las religiones”(1887). Sin embargo los antecedentes se remontan más atrás por cuanto ningún estudio del hecho religioso puede prescindir del aspecto fenomenológico.

Es en la antigua Grecia donde se hallan los primeros antecedentes de un interés concreto por el hecho religioso. Los filósofos griegos identifican a Dios con una sustancia, con la causa primera y le asignan a la religión un papel legitimador de la presencia de Dios en la cultura y en la sociedad. Serán los poemas de Homero y Hesíodo; quiénes en sus relatos míticos racionalizan el hecho religioso, sin embargo, no hacen un estudio del hecho religioso, sino que reflexionan sobre lo divino. Serán pensadores como Platón y Aristóteles; que al hacer una crítica a la teología mítica, sustituirán el excesivo antropomorfismo del mito griego por una teología natural que intentará explicar el mundo desde una realidad divina como causa última de todas las cosas. (Bautista.2002)

El transito de una teología natural a una filosofía de la religión le corresponderá a los sofistas, que desde su escepticismo afirmarán que no es posible llegar a la realidad divina como causa primera y por lo tanto es mejor callar y explicar por qué los seres humanos adoran a los dioses. La filosofía de la religión es el origen de las primeras manifestaciones de una ciencia de la religión. Los datos que se obtiene se organizan y sistematizan para poder hacer interpretaciones científicas sobre el origen y la naturaleza de la religión.

Podemos distinguir las siguientes etapas históricas del desarrollo de la fenomenología de la religión; distribuidas del siguiente modo:

a) Edad Media: Los grandes descubrimientos y viajes de la época representan a la vez grandes cambios en la actitud frente a la religión. Marco Polo, Juan de Monte Corvino, Roger Bacon marcan una nueva etapa; tanto los viajes como sus descubrimientos dan pie para nuevos estudios. Bacon inicia sus estudios sobre la religión partiendo del método comparativo, haciendo las primeras clasificaciones entre religiones paganas puras y religiones idólatras.

b) La Ilustración: Los estudios del hecho religioso en esta época están determinado por los principios del racionalismo, característicos de los siglos XVII y XVIII en Europa. Las explicaciones racionalistas de la religión consiste, en el fondo, en unas exposiciones sobre su origen y suponen un retorno a su origen a partir del miedo, la admiración por la naturaleza y la ignorancia y astucia de la clase sacerdotal. También es digno de destacar que los estudios de religión en este periodo tiene más un carácter etnológico y etnográfico que fenomenológico propiamente, estableciendo comparaciones entre las distintas cultura y creencias de los pueblos. Un rasgo distintivo de la ilustración es ver la religión como una religión de la razón o religión natural que a firma la existencia de un Ser Supremo y la moral fundada en la razón humana.

c) El Romanticismo: En esta época la fenomenología recibe un impulso especial gracias a Creuzer y Hegel quien define la religión como relación del espíritu finito con le Absoluto por vía de representación. Pero será sobretodo F. Schleiermacher quien le brindará a la fenomenología un puesto de privilegio a ubicarla junto con la metafísica y la ética. Es la descripción intuitiva el medio más apropiado para captar la esencia viva y la verdad de lo religioso en lugar del discurso racional y el imperativo ético.

d) Filosofía contemporánea: El siglo XX abre la puerta de los estudios sistemáticos del hecho religioso, usando los métodos de las ciencias positivas, desvinculando de esta forma las ciencias de la religión de la filosofía de la religión y de la teología. Es a partir de la obra de Dilthley y Husserl que los estudios del hecho religioso adquieren un mayor estatus epistemológico. Los fenómenos se entienden según las leyes del método fenomenológico: reducción eidética, fenomenológica y constitutiva trascendental. Cultivan esta ciencia M. Sheler J.Wach, N.Söderblom, G. van der Leeuw, M Eliade y H. Duméry.

Los estudiosos hoy presentan tres formas de entender la fenomenología de la religión como ciencia autónoma.

1. La fenomenología entendida en el sentido de Husserl, aplicando al campo religioso el mismo método riguroso. Sus representantes son M.Sheler y E. Stein.
2. La fenomenología aplicada a los datos acumulados por la historia de las religiones, con el objeto de comprender lo mostrado y captar su estructura profunda y su especificidad sin emitir juicios valorativos. Sus representantes son F. Schleiermacher, R. Otto, G. van der Leeuw, J. Wash, M Eliade y J.M. Kitagawua.
3. La fenomenología anglosajona que parte de presupuestos comparativistas y destaca los rasgos comunes de las distintas religiones con el fin de destacar su naturaleza. Pone énfasis en los datos históricos y toma en cuenta los contextos socioculturales donde se desarrollan. Sus representantes son O. James, G. Widengren, y R. Petazzoni

4 Objeto y contenido de la fenomenología de la religión

El fenómeno religioso, al igual que cualquier otro fenómeno tiene una doble relación: sujeto y objeto, basada en el carácter intencional propio d e la conciencia-sujeto. En la fenomenología de la religión el objeto es lo sagrado y el sujeto es el hombre creyente. Esta relación se manifiesta mediante actos humanos que revelan sentimientos de dependencias respecto a algo superior y trascendente. La comprensión de la actitud religiosa escapa a los datos de las ciencias, cuya metodología es incapaz por si misma de alcanzar la estructura íntima del fenómeno. Por eso es necesaria otra forma de acercamiento que haga posible penetrar la intimidad del dato y descubra su formalidad específica.

En la mostración del fenómeno se dan tres niveles distintos:

1. La vivencia: consiste en la experiencia de lo sagrado, con lo trascendente, dentro de su contexto histórico y cultural. Es una vivencia relacional que se da con el mundo, con el otro individual y con el grupo humano. Los rasgos de esta relación tienen una gran incidencia en la socialización de la experiencia religiosa. Sobre la base de esta vivencia humana, se inserta la experiencia religiosa. Paúl Tillich afirma que esta experiencia religiosa se da en la experiencia general, y puede ser distinguidas pero no separadas. Lo que cambia es la relación con lo sagrado o el misterio (Tillich:1957)

2. La comprensión: esto implica la posibilidad de obtener resultados apetecidos en el conocimiento religioso mediante la observación de hechos que abran el camino hacia una interpretación comprensiva sin emitir juicio valorativo alguno. Para cumplir el cometido de comprender y justificar la vivencia, viendo su estructura y sentido último, la fenomenología de manera indirecta, reconstruye la vivencia originaria contemplándola no en si misma, sino como en un espejo, el de su propia conciencia de observador.

3. El testimonio: La fenomenología de la religión no comienza hablando de Dios, sino de la experiencia vivencial que el hombre tiene de él y que se manifiesta en la trama de su vida. Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el hombre a la interpelación de lo sagrado, así como conocer la forma de vivir esta llamada. Por este procedimiento es posible descubrir la fe del creyente en Dios y su comportamiento para con él, pero sin emitir juicios valorativos.

L a trea propia de la fenomenología de la religión va a ser su intento de describir no tanto los datos objetivos como la vivencia subjetiva de esos datos. De lo que se trata es de investigar y describir cómo el sujeto vive el fenómeno religioso, qué experiencia tiene, cuáles son los elementos fundamentales de la misma. Ciencias como la psicología religiosa; que se acerca al fenómeno religioso con la intensión de desentrañar los mecanismos inconcientes o subconscientes, bajo el supuesto de que el sentimiento religioso es el eros básico del ser humano, hacen un aporte significativo al estudio del hecho religioso, sin embargo, su atención principal no radica en la vivencia religiosa, sino en la conexión de las representaciones religiosas con algún posible problema de tipo psicológico, ya sean traumas, represiones o impulsos ligados al deseo y sus satisfacciones y frustraciones. Por otro lado la sociología de la religión parte del supuesto que los fenómenos religiosos hablan de la realidad social y simultáneamente, que la tradición generadora de mitos y ritos es colectiva. Esta ciencia afirma que el fenómeno religioso es esencialmente comunitario y por lo tanto repercute en la sociedad. En suma, todo individuo religioso, en cualquier contexto y circunstancia, experimenta un fenómeno religioso; y será tarea de la fenomenología de la religión describir e interpretar ese hecho religioso y su sentido y significación más propia

5 El método de la fenomenología de la religión

El método fenomenológico tiene dos momentos o pasos:

a) La descripción del hecho: es el punto de partida que inicia con la observación del hecho que se muestra al sujeto, lo dado en la experiencia combinado con la reflexión que determinará la comprensión intelectiva con el dato observado. Esta es la fase descriptiva centrada en la esfera apariencial del objeto en cuestión. Aplicado al hecho religioso la fenomenología se sirve de la acumulación de datos históricos, sociológicos y sicológicos que exigen una sistematización y discernimiento.

b) La Interpretación: La descripción no es suficiente para sacar conclusiones. Es preciso recurrir a otros elementos que subyacen a las manifestaciones externas y que en el caso de una experiencia religiosa, se constituyen en un principio agente del fenómeno. Lo que se muestra en el exterior es una manifestación de una actitud profunda, que responde a una vivencia o experiencia única. Los diversos descubrimientos hechos a partir de relaciones de dependencias con lo sagrado, en contextos socioculturales distintos, ha permitido interpretar e identificar la religión como fenómeno humano original y específico a partir del encuentro del hombre con Dios con una nueva esfera de la realidad, lo sagrado (Eliade.1971)

Presupuesto metodológico: En método fenomenológico es un procedimiento hermenéutico y en la aplicación de este método es necesario hacer las siguientes consideraciones:

1. He hecho religioso es un hecho humano específico, ubicado dentro de un tiempo y espacio concreto. Su historicidad está fuera de duda y su objeto de investigación no es su existencia propiamente, sino su esencia. El fenomenólogo se atiene al dato empírico auténtico y capta su peculiaridad, luego interpreta lo observado sin distorsionar su sentido. Una vez hecha esta aproximación hermenéutica, se establece una comparación sistemática de las diferentes formas del hecho a lo largo de la historia y en los diversos contextos socioculturales. Se trata aquí de una labor de síntesis de datos y características que sirven para que el especialista explicite y de una compresión significativa.

2. La religión como un hecho humano complejo y significativo. La estructura del hecho religioso es sumamente compleja. Involucra una serie de elementos con significación específica sujetas a la intencionalidad del sujeto humano. Aquí entran en juego la parte propia del ser humano; el sujeto (noesis) y el elemento objetivo (noema) que cualifican el hecho religioso dotándolo de sentido. Descubrir esta significación es tarea de la fenomenología de la religión. En síntesis, el método de la fenomenología de la religión se caracteriza por dos cosas: a) La actitud mental que adopta, es decir el respeto ala significación de los datos. b) El concepto clave que emplea, es decir, la manifestación como base del conocimiento

Bibliografía:

1. Lucas Juan de Sahún. Fenomenología y Filosofía de la Religión, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1999
2. Del Riesgo Fernández Manuel. La ambigüedad social de la religión. Edit. Verbo Divino. Estella 1997
3. Bautista Esperanza. Aproximación al estudio del hecho religioso. Edit. Verbo Divino. Estella 2002
4. Croatto Severino José. Experiencia de lo sagrado. Edit. Verbo Divino. Estella 2002; Edit. Guadalupe, Buenos Aires. 2002
5. Eliade, Mircea, Tratado de historia de las religiones. Cristiandad, Madrid 1981
6. Velasco J Martín, Introducción a la fenomenología de la religión. Cristiandad, Madrid 1978
7. Bentué Antonio. La opción creyente. Edit Paulina. Santiago de Chile 2001

El Manifiesto de Santiago

Cumbre por la Amistad e Integración de los Pueblos Iberoamericanos

Los días 8, 9 y 10 de Noviembre, se desarrolló en Santiago de Chile la XVII Cumbre Iberoamericana de los Presidentes. Paralelamente a este importante evento, se realizó un encuentro alternativo que convocó a organizaciones sociales y políticas, excluidas del protocolo oficial del evento, bajo el nombre: "Cumbre por la Amistad e Integración de los Pueblos Iberoamericanos.

Bajo este lema se reunieron organizaciones y personas que luchan por la construcción de un mundo con mayor justicia social, sin discriminación y sin violencia.

Ante un Continente cargado de desigualdades, con una brutal concentración de riquezas en pocas manos, niveles de corrupción que llegan al delirio, y economías que están triturando sistemáticamente nuestro ecosistema y biodiversidad; los asistentes a la Cumbre, quisieron mostrar con su presencia, que es necesario y posible otro mundo, donde quepa la justicia, se respeten los derechos y haya oportunidades para todos y todas.

Los presidentes y delegaciones de Nicaragua, Ecuador, Cuba, Venezuela y Bolivia tuvieron la ocasión de compartir experiencias y presentar sus proyectos emancipadores.

Como resultado de este encuentro; surge el siguiente Manifiesto:

Reunidos en Santiago de Chile, los días 8 y 9 de noviembre de 2007, en el marco de la Cumbre por la amistad e integración de los pueblos iberoamericanos, los representantes de organizaciones sociales, políticas y culturales, de pueblos originarios, entidades académicas, artísticas y ciudadanos en general, hemos debatido, en un marco de pluralismo y respeto, las contradictorias realidades de nuestra región y concordado acciones que permitan avanzar hacia la democratización, unidad, soberanía y autodeterminación de nuestros pueblos y naciones.

EL NUEVO PROTAGONISMO SOCIAL

Constatamos, esperanzados, el resurgimiento de un extendido protagonismo de los movimientos sociales, y fuerzas políticas progresistas cuyas luchas articuladas, cada vez más amplias y persistentes, han influido decisivamente en la elección -en diversos países- de gobernantes afines y sensibles al gran ideario de emancipación, unidad e integración latinoamericana, impulsando procesos de cambio en la región, que valoramos como un avance de gran proyección histórica.

Ya podemos hablar de futuro y diseñar estrategias basadas en la solidaridad y la cooperación de nuestros pueblos, porque tenemos presente y evocamos, hoy, a líderes y movimientos que ayer derrocharon heroísmo y tenacidad inconmensurables. Lo decimos desde Chile, donde la codicia entró con la espada y la cruz para aplastar, después de 300 años, la resistencia ejemplar del pueblo mapuche; a 100 años de la masacre de trabajadores chilenos, peruanos, bolivianos, argentinos y españoles en la Escuela Santa María de Iquique. En este país, donde las empresas transnacionales activaron la maquinaria militar y financiera del imperio para derrocar al Presidente Constitucional Salvador Allende e impedir su proyecto de transformaciones sociales y de unidad latinoamericana; donde las bayonetas sirvieron a la plutocracia y al capital extranjero para entronizar un modelo neoliberal que se traduce en la extrema concentración de la riqueza, la exclusión social y política de las grandes mayorías, donde los poderes fácticos y el gran capital han pasado a controlar la política, los medios de comunicación y la institucionalidad.

La nueva realidad política del continente y sus promisorias perspectivas reconoce una multiplicidad de vertientes sociales, culturales e ideológicas que adoptan originales métodos y estructuras, diversos lenguajes, formas de lucha y propuestas programáticas. En esa diversidad, antitesis del dogmatismo, sectarismo y hegemonismo, radica su fuerza y su legitimidad histórica.

A partir de las demandas por la protección del eco sistema, la defensa de la tierra, los territorios y los derechos de los pueblos originarios, el rechazo a la expoliación y enajenación de nuestros recursos naturales, las reivindicaciones de los trabajadores, el rechazo a la expropiación de los ahorros previsionales, la denuncia de las bases militares estadounidenses en sectores estratégicos del continente, la defensa de los derechos humanos, el fortalecimiento del rol del Estado en los emprendimientos productivos y para garantizar el derecho ciudadano a la Salud, Educación y Vivienda, Trabajo y Previsión, contra la discriminació n de la mujer y los adultos mayores, por los derechos de la juventud y otros sectores avasallados por las políticas neoliberales, los movimientos sociales avanzan hacia propuestas políticas unitarias ante los grandes problemas nacionales y contribuyen a levantar una nueva alternativa que permita a Latinoamérica y el Caribe intervenir con fuerza propia en los candentes problemas que afronta la humanidad.

Por lo mismo es que rechazamos aquellas prácticas que buscan atomizar a las organizaciones sociales subordinándolas como insumo de políticas estatales funcionales que apuntan a perpetuar el modelo económico e institucional.

Los movimientos sociales ya no se conforman con cambios cosméticos sino plantean un rechazo total al actual modelo de dominación económica, política y cultural que implica la comercializació n de todos los ámbitos de la vida pública y personal y el ánimo de lucro como supremo valor de una sociedad que percibe a cada individuo como rival del otro. Lo anterior, en consonancia con la crítica que hacen los pueblos, a nivel mundial, a la globalización depredadora y a la guerra como solución a los problemas de la humanidad.

Por su parte, las fuerzas políticas que buscan alternativas al sistema imperante, tienen el desafío de encontrar nuevas formas de interlocución y complementació n con las luchas sociales, en el entendido que ambas esferas se retroalimentan y se necesitan.

UNA INTEGRACIÓN DESDE LOS PUEBLOS Y PARA LOS PUEBLOS

Entendemos la integración regional como un proceso de enriquecimiento mutuo, de potenciamiento de nuestras fortalezas, de nuestra capacidad de intercomunicació n con el mundo, partiendo del reconocimiento del ser humano a cuyo bienestar y felicidad deben subordinarse todas las políticas públicas.

En la forja del futuro de América Latina y el Caribe, podemos construir ciudadanía con lo mejor de cada pueblo y cultura que la compone. Su integración debe darse desde la misma base social, partiendo de las siguientes premisas esenciales:

• La recuperación de los recursos naturales, mineros, hídricos, pesqueros, forestales y energéticos; la reforma agraria y la soberanía alimentaria como procesos que salvaguarden la participación y los intereses de los pueblos y naciones.

• La integración energética en armonía con el medio ambiente.

• Los acuerdos de integración económica deben poner el acento en las múltiples formas de economía solidaria, protegiendo el rol de la micro, pequeña y mediana empresa.

• Este proceso admite múltiples modalidades institucionales en el ámbito sectorial y territorial, con diversos grados según la realidad de cada región. En tal sentido, apoyamos el surgimiento de instrumentos tales como el ALBA, Banco del Sur y otros, que son expresión de la voluntad integradora de nuestros pueblos.

• La lucha democrática debe fortalecer los procesos constituyentes y la creación de una nueva institucionalidad que considere el rol protagónico del movimiento sindical, de los trabajadores de la ciudad y del campo, de los pueblos indígenas originarios y del conjunto de las fuerzas sociales. En ese contexto, saludamos la aprobación, por parte de las Naciones Unidas, de la Declaración Internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas.

• El desmantelamiento de los mecanismos de opresión que conjugan edad, clase, sexo, género y etnia.

• La activa solidaridad con los pueblos y gobiernos que construyen caminos alternativos al capitalismo neoliberal. En este sentido, denunciamos al gobierno de Estados Unidos por su constante satanización y criminalizació n de las luchas sociales y sus actividades de agresión y hostigamiento a los gobiernos que adoptan el rumbo de la emancipación popular

• El respeto y reconocimiento a las culturas y autonomías de las comunidades originarias.

• La resolución de los conflictos históricos entre las naciones, la reducción de los presupuestos bélicos, el desarme proporcional y progresivo en todos los países de la región para reorientar estos recursos a las necesidades de salud y educación.

• El libre tránsito de las personas y sus derechos migratorios.

Nuestros pueblos están en capacidad de unirse a pesar de la diversidad geográfica, étnica, cultural y política, para imaginar y construir otras soluciones para este único mundo. Sabemos que esta lucha se enfrenta a enemigos carentes de escrúpulos, cuya voracidad y hegemonismo han significado enormes tragedias para nuestros pueblos. Aún así, tenemos fe en la justicia de nuestros postulados y nos hacemos cargo de las grandes epopeyas que a lo largo de cinco siglos nos han permitido avanzar hacia la condición de pueblos dignos, sujetos de nuestra propia historia.

guidase@yahoo.com

Profetas del V Evangelio

LOS PREDICADORES RODANTES

Managua es una capital, que además de soportar las presiones sociales y económicas que se dan en una ciudad, donde se concentra la mayor cantidad de habitantes, se le deben sumar los niveles de intolerancia religiosa de predicadores profetas y apóstoles, autodenominados evangélicos, que proliferan por diversos lados, disputándose la clientela religiosa y los medios de salvación. Los mercados, barrios, los Hoteles de cinco estrellas, las radios, la televisión, y los medios de trasporte colectivo, son el escenario donde entrenan sus tácticas mesiánicas y proselitistas. ¿Quién controla a estos grupos de predicadores? ¿Quién regula sus prácticas? ¿Representan comunidades evangélicas constituidas legalmente, y bajo los principios cristianos, o son charlatanes que adulterando el Evangelio adormecen la conciencia de las personas con fines mercantilista sin el más mínimo escrúpulo?

Hace unos días, abordé un bus de la ruta urbana, en el kilómetro siete sur, con destino a mi lugar de trabajo, rápidamente se fue llenando de pasajeros, entre ellos se subió un señor bien vestido, con una pequeña Biblia en su mano y pagó su pasaje como cualquier otro usuario, enseguida se instaló en un lugar estratégico del pasillo y comenzó diciendo más o menos así: “señores pasajeros, tengan ustedes muy buenos días; que Dios derrame abundantes bendiciones sobre cada uno de ustedes, y les lleve con bien a sus lugares de destino, que les prospere en todo y los regrese con bien a sus hogares. A los que van al trabajo, al colegio, a la Universidad, o a realizar un trámite, a los que van a ver al médico o hacer compras, que les vaya bien en todo y que Dios me los prospere con abundantes bendiciones. Soy evangelista y mi intención no es molestarlos, sino compartirles la palabra de Dios”…hasta aquí todo estaba bien y dentro de las reglas del discurso aceptable en un lugar donde decenas de pasajeros nos dirigimos a diversos lugares; masticando pensamientos y preocupaciones, como deseando que el día sea favorable. Al cabo de unos minutos, el predicador ya estaba confundiendo el pasillo del bus con el púlpito de una iglesia y a los pasajeros con una congregación. Su voz carrasposa y “yiyelesca” pasó, de las bienaventuranzas, a gritos que denotaban más la furia del Juicio final. Quienes viajábamos en el bus, como un público ocasional, oíamos perplejos la bravata y nos cruzábamos miradas de incomodidad y extrañeza, al sentirnos súbitamente, acusados de pecadores rodantes. El deseo de haber querido escuchar palabras de esperanza y aliento para vivir, se vio opacado por una ráfaga de imprecaciones que distaban bastante del Evangelio de la Gracia de Jesús. El silencio de todos sólo se dejaba interrumpir por las oxidadas y viejas puertas del bus que crujían al abrirse y cerrarse, mientras los pasajeros bajaban y subían. No era la retórica del predicador-pasajero, ni lo persuasivo del sermón lo que provocaba el silencio, sino la incapacidad de hacer nada, cuando se desconocen los derechos y deberes del pasajero en un bus del transporte colectivo.

Existen normas que regulan el servicio de usuarios del transporte urbano colectivo; por ejemplo, hay normas que prohíben estrictamente fumar en el bus; otra norma es que la subida es por la puerta delantera y la bajada por la puerta trasera; las puertas del bus, al momento de ponerse en movimiento deben estar cerradas y no llevar pasajeros colgando; la bajada y subida de los pasajeros es en los lugares establecidos para dicho fin, es decir, los paraderos de buses; el volumen de la radio del conductor debe ser moderado por respeto a los usuarios, en fin, normas y hábitos de buen comportamiento social en el transporte urbano Pero, ¿Qué hacer cuando se sube un “predicador” al bus y arremete contra los usuarios con juicios morales y religiosos?. Tengo derecho a no oírlo, a desentenderme de él, pero cuando pide permiso para dar una buena noticia, luego les desea a todos que les vaya bien, para enseguida enviarlos al infierno por pecadores, emitiendo juicios morales sobre prostitutas, políticos, homosexuales, lesbianas, abogados, rockeros etc. calificándolos de hijos del diablo, me parece que estamos frente a una total falta de respeto y sentido común respecto a los derechos de los usuarios de buses a no oír lo que no deseamos, igual sucede con los taxis colectivos que llevan encendido el radio en emisoras donde los predicadores gritan como locutores deportivos y no respetan la opción del pasajero a no escuchar lo que no desea. El respeto a las creencias individuales, a los estilos de vida de las personas, a disentir frente a otras opiniones, es fundamental para poder convivir en paz en una sociedad plural. Si no es así ¿acaso habrá que fijar una norma que diga: “prohibido los vendedores ambulantes y predicadores rodantes en los buses”?

El predicador rodante, no preguntó por otras creencias, por otras opciones religiosas y quiso avasallar las conciencias, la voluntad de las personas que de buena fe le permitimos oír una palabra esperanzadora, en medio de tantas desgracias y necesidades. En vez del cielo se nos predicó el infierno, en vez de una Buena Noticias, se nos dio una mala noticia, en vez de mostrarnos a Jesús, nos mostró la peor cara del diablo. No sé que sucedió después, porque tuve que bajarme antes de la conclusión del sermón imprecatorio. Al momento de bajarme del bus, tuve la ocurrencia de hacerle un comentario a otro usuario, acerca de la falta de respeto de estos predicadores, y lo que recibí fue un insulto, pues su reacción no se dejó esperar: “bájate hijo del diablo”, claro, era su ayudante. No dudo que la parte final haya sido la petición de una ofrenda voluntaria –como sienta su corazón- para apoyar el ministerio.

Guillermo Gómez

guidase@yahoo.com

Murales del Barrio El Riguero

Arte y Teología en los Murales del barrio El Riguero

Creo que para nadie es desconocido el relato del libro del Génesis en la Biblia, en el que Dios ordena a Abraham el sacrificio de su hijo Isaac, hecho por cierto, escalofriante cuando nos imaginamos lo que eso significó para los sentimientos paternales del patriarca de la fe. Ese relato como otros, de enorme peso simbólico, están expresados en el arte cristiano y la pintura artística siendo parte de las bellas artes que contribuyen a embellecer catedrales, monasterios, lugares de reposo, etc. y que por la importancia y trascendencia cultural que ellas representan, muchas obras del arte eclesiástico, se han convertido en patrimonio universal, esto incluye la pintura, la música, y la escultura.

La iconografía cristiana a lo largo de su trayectoria se ha convertido en una ciencia auxiliar e independiente que recoge e interpreta no sólo el sentimiento religioso y sus creencias, sino que también crea, abre horizontes a la historia y a la evolución del pensamiento y del sentimiento religioso. La iconografía cristiana interesa no sólo a la historia del arte, sino también a la historia de la civilización.

Entre los años 1982 y 1985, el pintor y escultor italiano Sergio Michilini junto con un equipo de colaboradores y en los que se destacaron pintores y estudiantes, pintaron la historia de Nicaragua en murales al interior de la Iglesia Santa María de los Ángeles, en el Barrio el Riguero de Managua.

El poeta Ernesto Cardenal, Ministro de Cultura de la época, señaló en su discurso de inauguración de los murales: “Queremos agradecer en primer lugar a los profesores de Italia que han venido a enseñar el muralismo a nuestro país y a pintar con sus alumnos de la Escuela de Artes Plática, estos murales que ahora estamos inaugurando, que el Ministerio de Cultura ha declarado Patrimonio Nacional Cultural”; agregó por otra parte también que los murales son un testimonio de muerte y resurrección en la historia de una Iglesia del pueblo que entregó mártires que lucharon por la liberación de Nicaragua. Concluyó su discurso animando al pueblo a no temer y que los murales tienen un sentido profético como lo es la misma Iglesia, la voz de los que no tiene voz. La historia de los murales, como la de la misma Iglesia en el Barrio el Riguero, es la historia de una comunidad popular cristiana que encarna los valores del evangelio en medio del pueblo, sale a las calles, y se enfrenta a las fuerzas represivas del poder y se martiriza para liberar la patria y construir el Reino de Dios; es de ese modo, la vivencia de un evangelio que es sal y luz en medio de las luchas políticas y sociales.

Los que ofrecieron esta obra, como Michilini y sus colaboradores en los murales de Santa María de los Ángeles, demostró lo que puede ser la solidaridad artística con Nicaragua en aquel histórico momento. Como dijo el P. Uriel párroco de esa comunidad también en su discurso inaugural: “…Ellos en realidad se han encargado de que sus obras en Nicaragua, nacieran en Nicaragua, de su historia, de sus luchas, de sus esperanzas”.

En su momento se acusó a la obra de “politización” y “profanación del Templo”. El P. Uriel respondió diciendo: “Los mismos cristianos, sacerdotes, obispos, que consideraron siempre normal la presencia en el “arte sacro” la presencia de Reyes, Conquistadores, Generales, Cruzados y otros representantes de los imperios cristianos, gritan hoy el escándalo porque en la Iglesia aparecen las imágenes de guerrilleros como Sandino, Carlos Fonseca, Camilo Torres y Gaspar García Laviana”.

Al igual que en aquellos momentos, con un país polarizado políticamente, se vuelve a abrir el debate en la opinión pública sobre el sentido y significado de los murales de la “muerte y resurrección” en medio de la comunidad cristiana del Riguero, e incluso con aparentes señales de violencia, como testimoniaban dos defensores de los murales en un programa de la televisión nacional. Los murales han dividido internamente a la comunidad de la parroquia Santa María de los Ángeles, distorsionando el sentido histórico, artístico y teológico que ello representa, bajo el argumento que las pinturas no son “cristianas” y que distraen la espiritualidad de los feligreses y se contradice con lo que anuncia el evangelio. Más allá de las discusiones de carácter artístico y teológica, que pudieran legitimar o no el lugar del mural dentro de la Iglesia, la memoria histórica de una sociedad que vivió un proceso revolucionario y que atraviesa la conciencia social y política de un pueblo, no se puede negar, si así fuera, sería como negar la propia identidad nicaragüense. Cada actitud, cada mecanismo, tiene su propia historia. Por más que se oculten los murales dentro del templo es lo mismo que ocultar nuestra historia, negar nuestra memoria, desconocer el pasado y eso es imposible. Los pueblos que no conocen su pasado o lo ocultan, vuelven a repetirlo. La Iglesia, su fe, sus diversas devociones, son parte de la cultura popular y de la vida social y cultural, por tanto, los murales de la Iglesia del Barrio el Riguero; que recogen la gesta histórica de liberación de nuestro pueblo y que se remonta desde la época precolombina hasta nuestros días deben ser cuidados como se cuida la soberanía de un país, no son propiedad individual, ni de un grupo en particular, sino del pueblo aunque hayan sido puestos dentro de un templo, es arte, es cultura, es historia, es memoria, es patrimonio y eso no se tranza.

Según carta fechada el 19 de marzo de 1984 y dirigida al Padre Uriel Molina por el Ministerio de Cultura, firmada por la Directora Amelia Barahona, de la Dirección General del Patrimonio Histórico; los murales ubicados al interior de la parroquia Santa María de los Ángeles del Barrio el Riguero, y según la resolución Nº 2 son declarados Patrimonio Cultural Nacional y de acuerdo a esa ley vigente el Ministerio de Cultura a través de la Dirección de Patrimonio, tiene la responsabilidad de velar por su conservación. Esta resolución está certificada notarialmente y consta en la Gaceta Nº 282 del año 1982. Creo que un cuando una obra, cualquiera esta sea, se declara Patrimonio Cultural Nacional las discusiones o debates sobran.

Guillermo Gómez S

guidase@yahoo.com