Fenomenología de la Religión

FENOMENOLOGIA DEL HECHO RELIGIOSO

Prof. Guillermo Gómez S.

1 Aporte de la fenomenología religiosa

Concepto: La palabra fenomenología deriva del término fainomai que significa “aparecer”. De este modo lo real es lo que aparece al sujeto. Sin embargo, esta realidad no es detectable a primera vista, por lo cual debe ser des-cubierta, re-velada en su profundidad. Sólo así aparece lo real.

La fenomenología reacciona contra el positivismo científico, que identifica lo real con lo objetivable, es decir, con lo verificable empíricamente en un proceso de causa-efecto, por lo tanto, la fenomenología descubre que lo real en su profundidad esencial, es in-objetivable.

Lo anterior significa que el carácter in-objetivable de la realidad profunda determina que no hay objeto sin sujeto, y es este último el que constituye la realidad esencial. Por tanto, el sujeto es el que da la dimensión de sentido o intencionalidad (“epojé”)

La fenomenología fue fundada por Edmund Husserl (1859-1938) y en ella se destacan dos rasgos fundamentales:

a) se trata de un método que consiste en describir el fenómeno, es decir, aquello que se da inmediatamente. La fenomenología representa una actitud radicalmente contraria a todos los rasgos que dominan al siglo XIX.

b) Su objeto los constituye la esencia, es decir, el contenido inteligible ideal de los fenómenos que es captado en visión inmediata: la intuición inmediata (Wesensschau)

La regla primera y fundamental del método fenomenológico es la conciencia que pone originariamente, que avanza hacia “las cosas mismas”, entendiendo por “cosas” aquello que “vemos”, estar delante de nuestra conciencia. Esto no significa que haya algo desconocido que se oculta detrás del fenómeno. La fenomenología no pregunta por lo subyacente, ella no busca establecer si es real aquello que se muestra o un fenómeno, sino lo dado. Consiste en mostrar aquello que se halla presente y en esclarecer esto que se nos da. No explica mediante leyes, ni a bases de principios, sino que ve, inmediatamente, lo que se halla ante la conciencia, su objeto. La fenomenología se orienta hacia lo objetivo, no le interesa el concepto subjetivo, sino aquello que es sabido, amado, dudado, odiado etc. (Bochenski.1997).

A fin de completar la idea del concepto; daremos un ejemplo sencillo: todos hemos tenido la ocasión de abrir una botella con tapón de corcho (vino o champagne), si lo vemos desde el método positivista, tendremos que remitirnos al efecto-causa, es decir, la causa que produjo su materia y su forma determinada, de este modo llegaremos a la máquina de fabricar tapones de corcho y al árbol de cuya materia se sacó el corcho. Cuando abordamos el objeto; de esta perspectiva positivista, cuyo proceso es el efecto-causa, la botella que es el sentido o intencionalidad del corcho, pasa a un segundo plano. Aquí es preciso dejar claro lo siguiente: la realidad profunda de este tapón de corcho no se exime de su explicación objetiva de causa a efecto, pero la trasciende por la dimensión de su sentido inobjetivable. Sin la dimensión de sentido, nos quedaríamos sin comprender qué es realmente ese tapón de corcho. No habría plena objetividad y es ésta la crítica que la fenomenología le hacer al positivismo reduccionista. (Bentué. 2001)

La fenomenología aplicada al comportamiento religioso del ser humano es lo que nos interesa ver en el siguiente apartado.

2 El dato antropológico de la Religión

El ser humano es por naturaleza un ser dotado de trascendencia, capaz de religarse. Desde la remota prehistoria es un homo religiosus que se proyecta como una constante transcultural y universal. Su finitud radical humana lo ha llevado a verse y sentirse criatura con una profunda necesidad de ligarse a lo tremendo, mistérico, sagrado. M Eliade lo llama a esto “ruptura de nivel” en el que la vida ordinaria entra en el orden de los agrado y se muestra como trascendencia en una serie de manifestaciones religiosas.

Diversas son las expresiones que a lo largo de la historia se han mostrado con un mayor o menor nivel de acercamiento o distanciamiento, frente al hecho religioso; desde Feuerbach que afirmara: “homo homini deus” “el hombre es dios para el hombre”, o la de san Agustín: “Deus interior intimo meo et superior summo meo” Dios es lo más profundo y cimero del hombre. Toda la filosofía moderna y contemporánea lleva en su reflexión la resonancia del grito agustiniano “nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti” (Confes.I,1,1). Goethe, admirando la maravilla de la cultura helena dijo: “que cada uno sea griego a su modo, pero que lo sea”. Extrapolando la idea de Goethe podemos decir, respecto al hombre religioso, que cada uno sea agustiniano a su modo, pero que en el fondo lo es.

La religiosidad humana ha sido una constante transcultural, así lo evidencias los vestigios arqueológicos, paleontológicos, epigráficos e iconográficos. Desde el paleolítico, mesolítico y neolítico, pasando por la cultura sumerobabilónica, egipcia, indoeuropea antigua, griega, romana, etrusca, amerindias, gnósticas, afroasiáticas del hinduismo, budismo, confucianismo, chamanismo, taoísmo, sintoismo y las religiones monoteístas como la hebrea, la cristiana e islámica coránica (Poupard)

Desde la fenomenología el comportamiento religioso del ser humano puede mostrar que la realidad profunda, y por tanto su comprensión nos remite a una realidad que trasciende el círculo inmanente de objeto-sujeto en el mundo. El problema existencial del hombre en su realidad finita y en su carencia ontológica, es decir, en su falta de fundamento o inconsistencia autónoma es como un “ojal” cuyo sentido no está en si mismo, sino en un “botón” no inmanente al ojal, pero sin cuya referencia al ojal la comprensión queda incompleta. (Bentué. 2001)

Dicho de otra forma; el ser humano experimenta su realidad profana, es decir, su presencia en el mundo, como radicalmente no fundado en si mismo, remitiéndose a otra realidad que trasciende lo profano, a esa realidad fundante se le denomina lo sagrado.

3 Breve desarrollo histórico de la fenomenología de la religión

Se suele señalar a Chantenpie de la Saussaye (1848-1920) como el padre de esta disciplina, quien ofrece por primera vez un estudio fenomenológico de la religión en su obra: “Manual de historia de las religiones”(1887). Sin embargo los antecedentes se remontan más atrás por cuanto ningún estudio del hecho religioso puede prescindir del aspecto fenomenológico.

Es en la antigua Grecia donde se hallan los primeros antecedentes de un interés concreto por el hecho religioso. Los filósofos griegos identifican a Dios con una sustancia, con la causa primera y le asignan a la religión un papel legitimador de la presencia de Dios en la cultura y en la sociedad. Serán los poemas de Homero y Hesíodo; quiénes en sus relatos míticos racionalizan el hecho religioso, sin embargo, no hacen un estudio del hecho religioso, sino que reflexionan sobre lo divino. Serán pensadores como Platón y Aristóteles; que al hacer una crítica a la teología mítica, sustituirán el excesivo antropomorfismo del mito griego por una teología natural que intentará explicar el mundo desde una realidad divina como causa última de todas las cosas. (Bautista.2002)

El transito de una teología natural a una filosofía de la religión le corresponderá a los sofistas, que desde su escepticismo afirmarán que no es posible llegar a la realidad divina como causa primera y por lo tanto es mejor callar y explicar por qué los seres humanos adoran a los dioses. La filosofía de la religión es el origen de las primeras manifestaciones de una ciencia de la religión. Los datos que se obtiene se organizan y sistematizan para poder hacer interpretaciones científicas sobre el origen y la naturaleza de la religión.

Podemos distinguir las siguientes etapas históricas del desarrollo de la fenomenología de la religión; distribuidas del siguiente modo:

a) Edad Media: Los grandes descubrimientos y viajes de la época representan a la vez grandes cambios en la actitud frente a la religión. Marco Polo, Juan de Monte Corvino, Roger Bacon marcan una nueva etapa; tanto los viajes como sus descubrimientos dan pie para nuevos estudios. Bacon inicia sus estudios sobre la religión partiendo del método comparativo, haciendo las primeras clasificaciones entre religiones paganas puras y religiones idólatras.

b) La Ilustración: Los estudios del hecho religioso en esta época están determinado por los principios del racionalismo, característicos de los siglos XVII y XVIII en Europa. Las explicaciones racionalistas de la religión consiste, en el fondo, en unas exposiciones sobre su origen y suponen un retorno a su origen a partir del miedo, la admiración por la naturaleza y la ignorancia y astucia de la clase sacerdotal. También es digno de destacar que los estudios de religión en este periodo tiene más un carácter etnológico y etnográfico que fenomenológico propiamente, estableciendo comparaciones entre las distintas cultura y creencias de los pueblos. Un rasgo distintivo de la ilustración es ver la religión como una religión de la razón o religión natural que a firma la existencia de un Ser Supremo y la moral fundada en la razón humana.

c) El Romanticismo: En esta época la fenomenología recibe un impulso especial gracias a Creuzer y Hegel quien define la religión como relación del espíritu finito con le Absoluto por vía de representación. Pero será sobretodo F. Schleiermacher quien le brindará a la fenomenología un puesto de privilegio a ubicarla junto con la metafísica y la ética. Es la descripción intuitiva el medio más apropiado para captar la esencia viva y la verdad de lo religioso en lugar del discurso racional y el imperativo ético.

d) Filosofía contemporánea: El siglo XX abre la puerta de los estudios sistemáticos del hecho religioso, usando los métodos de las ciencias positivas, desvinculando de esta forma las ciencias de la religión de la filosofía de la religión y de la teología. Es a partir de la obra de Dilthley y Husserl que los estudios del hecho religioso adquieren un mayor estatus epistemológico. Los fenómenos se entienden según las leyes del método fenomenológico: reducción eidética, fenomenológica y constitutiva trascendental. Cultivan esta ciencia M. Sheler J.Wach, N.Söderblom, G. van der Leeuw, M Eliade y H. Duméry.

Los estudiosos hoy presentan tres formas de entender la fenomenología de la religión como ciencia autónoma.

1. La fenomenología entendida en el sentido de Husserl, aplicando al campo religioso el mismo método riguroso. Sus representantes son M.Sheler y E. Stein.
2. La fenomenología aplicada a los datos acumulados por la historia de las religiones, con el objeto de comprender lo mostrado y captar su estructura profunda y su especificidad sin emitir juicios valorativos. Sus representantes son F. Schleiermacher, R. Otto, G. van der Leeuw, J. Wash, M Eliade y J.M. Kitagawua.
3. La fenomenología anglosajona que parte de presupuestos comparativistas y destaca los rasgos comunes de las distintas religiones con el fin de destacar su naturaleza. Pone énfasis en los datos históricos y toma en cuenta los contextos socioculturales donde se desarrollan. Sus representantes son O. James, G. Widengren, y R. Petazzoni

4 Objeto y contenido de la fenomenología de la religión

El fenómeno religioso, al igual que cualquier otro fenómeno tiene una doble relación: sujeto y objeto, basada en el carácter intencional propio d e la conciencia-sujeto. En la fenomenología de la religión el objeto es lo sagrado y el sujeto es el hombre creyente. Esta relación se manifiesta mediante actos humanos que revelan sentimientos de dependencias respecto a algo superior y trascendente. La comprensión de la actitud religiosa escapa a los datos de las ciencias, cuya metodología es incapaz por si misma de alcanzar la estructura íntima del fenómeno. Por eso es necesaria otra forma de acercamiento que haga posible penetrar la intimidad del dato y descubra su formalidad específica.

En la mostración del fenómeno se dan tres niveles distintos:

1. La vivencia: consiste en la experiencia de lo sagrado, con lo trascendente, dentro de su contexto histórico y cultural. Es una vivencia relacional que se da con el mundo, con el otro individual y con el grupo humano. Los rasgos de esta relación tienen una gran incidencia en la socialización de la experiencia religiosa. Sobre la base de esta vivencia humana, se inserta la experiencia religiosa. Paúl Tillich afirma que esta experiencia religiosa se da en la experiencia general, y puede ser distinguidas pero no separadas. Lo que cambia es la relación con lo sagrado o el misterio (Tillich:1957)

2. La comprensión: esto implica la posibilidad de obtener resultados apetecidos en el conocimiento religioso mediante la observación de hechos que abran el camino hacia una interpretación comprensiva sin emitir juicio valorativo alguno. Para cumplir el cometido de comprender y justificar la vivencia, viendo su estructura y sentido último, la fenomenología de manera indirecta, reconstruye la vivencia originaria contemplándola no en si misma, sino como en un espejo, el de su propia conciencia de observador.

3. El testimonio: La fenomenología de la religión no comienza hablando de Dios, sino de la experiencia vivencial que el hombre tiene de él y que se manifiesta en la trama de su vida. Su objetivo es analizar las respuestas dadas por el hombre a la interpelación de lo sagrado, así como conocer la forma de vivir esta llamada. Por este procedimiento es posible descubrir la fe del creyente en Dios y su comportamiento para con él, pero sin emitir juicios valorativos.

L a trea propia de la fenomenología de la religión va a ser su intento de describir no tanto los datos objetivos como la vivencia subjetiva de esos datos. De lo que se trata es de investigar y describir cómo el sujeto vive el fenómeno religioso, qué experiencia tiene, cuáles son los elementos fundamentales de la misma. Ciencias como la psicología religiosa; que se acerca al fenómeno religioso con la intensión de desentrañar los mecanismos inconcientes o subconscientes, bajo el supuesto de que el sentimiento religioso es el eros básico del ser humano, hacen un aporte significativo al estudio del hecho religioso, sin embargo, su atención principal no radica en la vivencia religiosa, sino en la conexión de las representaciones religiosas con algún posible problema de tipo psicológico, ya sean traumas, represiones o impulsos ligados al deseo y sus satisfacciones y frustraciones. Por otro lado la sociología de la religión parte del supuesto que los fenómenos religiosos hablan de la realidad social y simultáneamente, que la tradición generadora de mitos y ritos es colectiva. Esta ciencia afirma que el fenómeno religioso es esencialmente comunitario y por lo tanto repercute en la sociedad. En suma, todo individuo religioso, en cualquier contexto y circunstancia, experimenta un fenómeno religioso; y será tarea de la fenomenología de la religión describir e interpretar ese hecho religioso y su sentido y significación más propia

5 El método de la fenomenología de la religión

El método fenomenológico tiene dos momentos o pasos:

a) La descripción del hecho: es el punto de partida que inicia con la observación del hecho que se muestra al sujeto, lo dado en la experiencia combinado con la reflexión que determinará la comprensión intelectiva con el dato observado. Esta es la fase descriptiva centrada en la esfera apariencial del objeto en cuestión. Aplicado al hecho religioso la fenomenología se sirve de la acumulación de datos históricos, sociológicos y sicológicos que exigen una sistematización y discernimiento.

b) La Interpretación: La descripción no es suficiente para sacar conclusiones. Es preciso recurrir a otros elementos que subyacen a las manifestaciones externas y que en el caso de una experiencia religiosa, se constituyen en un principio agente del fenómeno. Lo que se muestra en el exterior es una manifestación de una actitud profunda, que responde a una vivencia o experiencia única. Los diversos descubrimientos hechos a partir de relaciones de dependencias con lo sagrado, en contextos socioculturales distintos, ha permitido interpretar e identificar la religión como fenómeno humano original y específico a partir del encuentro del hombre con Dios con una nueva esfera de la realidad, lo sagrado (Eliade.1971)

Presupuesto metodológico: En método fenomenológico es un procedimiento hermenéutico y en la aplicación de este método es necesario hacer las siguientes consideraciones:

1. He hecho religioso es un hecho humano específico, ubicado dentro de un tiempo y espacio concreto. Su historicidad está fuera de duda y su objeto de investigación no es su existencia propiamente, sino su esencia. El fenomenólogo se atiene al dato empírico auténtico y capta su peculiaridad, luego interpreta lo observado sin distorsionar su sentido. Una vez hecha esta aproximación hermenéutica, se establece una comparación sistemática de las diferentes formas del hecho a lo largo de la historia y en los diversos contextos socioculturales. Se trata aquí de una labor de síntesis de datos y características que sirven para que el especialista explicite y de una compresión significativa.

2. La religión como un hecho humano complejo y significativo. La estructura del hecho religioso es sumamente compleja. Involucra una serie de elementos con significación específica sujetas a la intencionalidad del sujeto humano. Aquí entran en juego la parte propia del ser humano; el sujeto (noesis) y el elemento objetivo (noema) que cualifican el hecho religioso dotándolo de sentido. Descubrir esta significación es tarea de la fenomenología de la religión. En síntesis, el método de la fenomenología de la religión se caracteriza por dos cosas: a) La actitud mental que adopta, es decir el respeto ala significación de los datos. b) El concepto clave que emplea, es decir, la manifestación como base del conocimiento

Bibliografía:

1. Lucas Juan de Sahún. Fenomenología y Filosofía de la Religión, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1999
2. Del Riesgo Fernández Manuel. La ambigüedad social de la religión. Edit. Verbo Divino. Estella 1997
3. Bautista Esperanza. Aproximación al estudio del hecho religioso. Edit. Verbo Divino. Estella 2002
4. Croatto Severino José. Experiencia de lo sagrado. Edit. Verbo Divino. Estella 2002; Edit. Guadalupe, Buenos Aires. 2002
5. Eliade, Mircea, Tratado de historia de las religiones. Cristiandad, Madrid 1981
6. Velasco J Martín, Introducción a la fenomenología de la religión. Cristiandad, Madrid 1978
7. Bentué Antonio. La opción creyente. Edit Paulina. Santiago de Chile 2001

El Manifiesto de Santiago

Cumbre por la Amistad e Integración de los Pueblos Iberoamericanos

Los días 8, 9 y 10 de Noviembre, se desarrolló en Santiago de Chile la XVII Cumbre Iberoamericana de los Presidentes. Paralelamente a este importante evento, se realizó un encuentro alternativo que convocó a organizaciones sociales y políticas, excluidas del protocolo oficial del evento, bajo el nombre: "Cumbre por la Amistad e Integración de los Pueblos Iberoamericanos.

Bajo este lema se reunieron organizaciones y personas que luchan por la construcción de un mundo con mayor justicia social, sin discriminación y sin violencia.

Ante un Continente cargado de desigualdades, con una brutal concentración de riquezas en pocas manos, niveles de corrupción que llegan al delirio, y economías que están triturando sistemáticamente nuestro ecosistema y biodiversidad; los asistentes a la Cumbre, quisieron mostrar con su presencia, que es necesario y posible otro mundo, donde quepa la justicia, se respeten los derechos y haya oportunidades para todos y todas.

Los presidentes y delegaciones de Nicaragua, Ecuador, Cuba, Venezuela y Bolivia tuvieron la ocasión de compartir experiencias y presentar sus proyectos emancipadores.

Como resultado de este encuentro; surge el siguiente Manifiesto:

Reunidos en Santiago de Chile, los días 8 y 9 de noviembre de 2007, en el marco de la Cumbre por la amistad e integración de los pueblos iberoamericanos, los representantes de organizaciones sociales, políticas y culturales, de pueblos originarios, entidades académicas, artísticas y ciudadanos en general, hemos debatido, en un marco de pluralismo y respeto, las contradictorias realidades de nuestra región y concordado acciones que permitan avanzar hacia la democratización, unidad, soberanía y autodeterminación de nuestros pueblos y naciones.

EL NUEVO PROTAGONISMO SOCIAL

Constatamos, esperanzados, el resurgimiento de un extendido protagonismo de los movimientos sociales, y fuerzas políticas progresistas cuyas luchas articuladas, cada vez más amplias y persistentes, han influido decisivamente en la elección -en diversos países- de gobernantes afines y sensibles al gran ideario de emancipación, unidad e integración latinoamericana, impulsando procesos de cambio en la región, que valoramos como un avance de gran proyección histórica.

Ya podemos hablar de futuro y diseñar estrategias basadas en la solidaridad y la cooperación de nuestros pueblos, porque tenemos presente y evocamos, hoy, a líderes y movimientos que ayer derrocharon heroísmo y tenacidad inconmensurables. Lo decimos desde Chile, donde la codicia entró con la espada y la cruz para aplastar, después de 300 años, la resistencia ejemplar del pueblo mapuche; a 100 años de la masacre de trabajadores chilenos, peruanos, bolivianos, argentinos y españoles en la Escuela Santa María de Iquique. En este país, donde las empresas transnacionales activaron la maquinaria militar y financiera del imperio para derrocar al Presidente Constitucional Salvador Allende e impedir su proyecto de transformaciones sociales y de unidad latinoamericana; donde las bayonetas sirvieron a la plutocracia y al capital extranjero para entronizar un modelo neoliberal que se traduce en la extrema concentración de la riqueza, la exclusión social y política de las grandes mayorías, donde los poderes fácticos y el gran capital han pasado a controlar la política, los medios de comunicación y la institucionalidad.

La nueva realidad política del continente y sus promisorias perspectivas reconoce una multiplicidad de vertientes sociales, culturales e ideológicas que adoptan originales métodos y estructuras, diversos lenguajes, formas de lucha y propuestas programáticas. En esa diversidad, antitesis del dogmatismo, sectarismo y hegemonismo, radica su fuerza y su legitimidad histórica.

A partir de las demandas por la protección del eco sistema, la defensa de la tierra, los territorios y los derechos de los pueblos originarios, el rechazo a la expoliación y enajenación de nuestros recursos naturales, las reivindicaciones de los trabajadores, el rechazo a la expropiación de los ahorros previsionales, la denuncia de las bases militares estadounidenses en sectores estratégicos del continente, la defensa de los derechos humanos, el fortalecimiento del rol del Estado en los emprendimientos productivos y para garantizar el derecho ciudadano a la Salud, Educación y Vivienda, Trabajo y Previsión, contra la discriminació n de la mujer y los adultos mayores, por los derechos de la juventud y otros sectores avasallados por las políticas neoliberales, los movimientos sociales avanzan hacia propuestas políticas unitarias ante los grandes problemas nacionales y contribuyen a levantar una nueva alternativa que permita a Latinoamérica y el Caribe intervenir con fuerza propia en los candentes problemas que afronta la humanidad.

Por lo mismo es que rechazamos aquellas prácticas que buscan atomizar a las organizaciones sociales subordinándolas como insumo de políticas estatales funcionales que apuntan a perpetuar el modelo económico e institucional.

Los movimientos sociales ya no se conforman con cambios cosméticos sino plantean un rechazo total al actual modelo de dominación económica, política y cultural que implica la comercializació n de todos los ámbitos de la vida pública y personal y el ánimo de lucro como supremo valor de una sociedad que percibe a cada individuo como rival del otro. Lo anterior, en consonancia con la crítica que hacen los pueblos, a nivel mundial, a la globalización depredadora y a la guerra como solución a los problemas de la humanidad.

Por su parte, las fuerzas políticas que buscan alternativas al sistema imperante, tienen el desafío de encontrar nuevas formas de interlocución y complementació n con las luchas sociales, en el entendido que ambas esferas se retroalimentan y se necesitan.

UNA INTEGRACIÓN DESDE LOS PUEBLOS Y PARA LOS PUEBLOS

Entendemos la integración regional como un proceso de enriquecimiento mutuo, de potenciamiento de nuestras fortalezas, de nuestra capacidad de intercomunicació n con el mundo, partiendo del reconocimiento del ser humano a cuyo bienestar y felicidad deben subordinarse todas las políticas públicas.

En la forja del futuro de América Latina y el Caribe, podemos construir ciudadanía con lo mejor de cada pueblo y cultura que la compone. Su integración debe darse desde la misma base social, partiendo de las siguientes premisas esenciales:

• La recuperación de los recursos naturales, mineros, hídricos, pesqueros, forestales y energéticos; la reforma agraria y la soberanía alimentaria como procesos que salvaguarden la participación y los intereses de los pueblos y naciones.

• La integración energética en armonía con el medio ambiente.

• Los acuerdos de integración económica deben poner el acento en las múltiples formas de economía solidaria, protegiendo el rol de la micro, pequeña y mediana empresa.

• Este proceso admite múltiples modalidades institucionales en el ámbito sectorial y territorial, con diversos grados según la realidad de cada región. En tal sentido, apoyamos el surgimiento de instrumentos tales como el ALBA, Banco del Sur y otros, que son expresión de la voluntad integradora de nuestros pueblos.

• La lucha democrática debe fortalecer los procesos constituyentes y la creación de una nueva institucionalidad que considere el rol protagónico del movimiento sindical, de los trabajadores de la ciudad y del campo, de los pueblos indígenas originarios y del conjunto de las fuerzas sociales. En ese contexto, saludamos la aprobación, por parte de las Naciones Unidas, de la Declaración Internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas.

• El desmantelamiento de los mecanismos de opresión que conjugan edad, clase, sexo, género y etnia.

• La activa solidaridad con los pueblos y gobiernos que construyen caminos alternativos al capitalismo neoliberal. En este sentido, denunciamos al gobierno de Estados Unidos por su constante satanización y criminalizació n de las luchas sociales y sus actividades de agresión y hostigamiento a los gobiernos que adoptan el rumbo de la emancipación popular

• El respeto y reconocimiento a las culturas y autonomías de las comunidades originarias.

• La resolución de los conflictos históricos entre las naciones, la reducción de los presupuestos bélicos, el desarme proporcional y progresivo en todos los países de la región para reorientar estos recursos a las necesidades de salud y educación.

• El libre tránsito de las personas y sus derechos migratorios.

Nuestros pueblos están en capacidad de unirse a pesar de la diversidad geográfica, étnica, cultural y política, para imaginar y construir otras soluciones para este único mundo. Sabemos que esta lucha se enfrenta a enemigos carentes de escrúpulos, cuya voracidad y hegemonismo han significado enormes tragedias para nuestros pueblos. Aún así, tenemos fe en la justicia de nuestros postulados y nos hacemos cargo de las grandes epopeyas que a lo largo de cinco siglos nos han permitido avanzar hacia la condición de pueblos dignos, sujetos de nuestra propia historia.

guidase@yahoo.com

Profetas del V Evangelio

LOS PREDICADORES RODANTES

Managua es una capital, que además de soportar las presiones sociales y económicas que se dan en una ciudad, donde se concentra la mayor cantidad de habitantes, se le deben sumar los niveles de intolerancia religiosa de predicadores profetas y apóstoles, autodenominados evangélicos, que proliferan por diversos lados, disputándose la clientela religiosa y los medios de salvación. Los mercados, barrios, los Hoteles de cinco estrellas, las radios, la televisión, y los medios de trasporte colectivo, son el escenario donde entrenan sus tácticas mesiánicas y proselitistas. ¿Quién controla a estos grupos de predicadores? ¿Quién regula sus prácticas? ¿Representan comunidades evangélicas constituidas legalmente, y bajo los principios cristianos, o son charlatanes que adulterando el Evangelio adormecen la conciencia de las personas con fines mercantilista sin el más mínimo escrúpulo?

Hace unos días, abordé un bus de la ruta urbana, en el kilómetro siete sur, con destino a mi lugar de trabajo, rápidamente se fue llenando de pasajeros, entre ellos se subió un señor bien vestido, con una pequeña Biblia en su mano y pagó su pasaje como cualquier otro usuario, enseguida se instaló en un lugar estratégico del pasillo y comenzó diciendo más o menos así: “señores pasajeros, tengan ustedes muy buenos días; que Dios derrame abundantes bendiciones sobre cada uno de ustedes, y les lleve con bien a sus lugares de destino, que les prospere en todo y los regrese con bien a sus hogares. A los que van al trabajo, al colegio, a la Universidad, o a realizar un trámite, a los que van a ver al médico o hacer compras, que les vaya bien en todo y que Dios me los prospere con abundantes bendiciones. Soy evangelista y mi intención no es molestarlos, sino compartirles la palabra de Dios”…hasta aquí todo estaba bien y dentro de las reglas del discurso aceptable en un lugar donde decenas de pasajeros nos dirigimos a diversos lugares; masticando pensamientos y preocupaciones, como deseando que el día sea favorable. Al cabo de unos minutos, el predicador ya estaba confundiendo el pasillo del bus con el púlpito de una iglesia y a los pasajeros con una congregación. Su voz carrasposa y “yiyelesca” pasó, de las bienaventuranzas, a gritos que denotaban más la furia del Juicio final. Quienes viajábamos en el bus, como un público ocasional, oíamos perplejos la bravata y nos cruzábamos miradas de incomodidad y extrañeza, al sentirnos súbitamente, acusados de pecadores rodantes. El deseo de haber querido escuchar palabras de esperanza y aliento para vivir, se vio opacado por una ráfaga de imprecaciones que distaban bastante del Evangelio de la Gracia de Jesús. El silencio de todos sólo se dejaba interrumpir por las oxidadas y viejas puertas del bus que crujían al abrirse y cerrarse, mientras los pasajeros bajaban y subían. No era la retórica del predicador-pasajero, ni lo persuasivo del sermón lo que provocaba el silencio, sino la incapacidad de hacer nada, cuando se desconocen los derechos y deberes del pasajero en un bus del transporte colectivo.

Existen normas que regulan el servicio de usuarios del transporte urbano colectivo; por ejemplo, hay normas que prohíben estrictamente fumar en el bus; otra norma es que la subida es por la puerta delantera y la bajada por la puerta trasera; las puertas del bus, al momento de ponerse en movimiento deben estar cerradas y no llevar pasajeros colgando; la bajada y subida de los pasajeros es en los lugares establecidos para dicho fin, es decir, los paraderos de buses; el volumen de la radio del conductor debe ser moderado por respeto a los usuarios, en fin, normas y hábitos de buen comportamiento social en el transporte urbano Pero, ¿Qué hacer cuando se sube un “predicador” al bus y arremete contra los usuarios con juicios morales y religiosos?. Tengo derecho a no oírlo, a desentenderme de él, pero cuando pide permiso para dar una buena noticia, luego les desea a todos que les vaya bien, para enseguida enviarlos al infierno por pecadores, emitiendo juicios morales sobre prostitutas, políticos, homosexuales, lesbianas, abogados, rockeros etc. calificándolos de hijos del diablo, me parece que estamos frente a una total falta de respeto y sentido común respecto a los derechos de los usuarios de buses a no oír lo que no deseamos, igual sucede con los taxis colectivos que llevan encendido el radio en emisoras donde los predicadores gritan como locutores deportivos y no respetan la opción del pasajero a no escuchar lo que no desea. El respeto a las creencias individuales, a los estilos de vida de las personas, a disentir frente a otras opiniones, es fundamental para poder convivir en paz en una sociedad plural. Si no es así ¿acaso habrá que fijar una norma que diga: “prohibido los vendedores ambulantes y predicadores rodantes en los buses”?

El predicador rodante, no preguntó por otras creencias, por otras opciones religiosas y quiso avasallar las conciencias, la voluntad de las personas que de buena fe le permitimos oír una palabra esperanzadora, en medio de tantas desgracias y necesidades. En vez del cielo se nos predicó el infierno, en vez de una Buena Noticias, se nos dio una mala noticia, en vez de mostrarnos a Jesús, nos mostró la peor cara del diablo. No sé que sucedió después, porque tuve que bajarme antes de la conclusión del sermón imprecatorio. Al momento de bajarme del bus, tuve la ocurrencia de hacerle un comentario a otro usuario, acerca de la falta de respeto de estos predicadores, y lo que recibí fue un insulto, pues su reacción no se dejó esperar: “bájate hijo del diablo”, claro, era su ayudante. No dudo que la parte final haya sido la petición de una ofrenda voluntaria –como sienta su corazón- para apoyar el ministerio.

Guillermo Gómez

guidase@yahoo.com

Murales del Barrio El Riguero

Arte y Teología en los Murales del barrio El Riguero

Creo que para nadie es desconocido el relato del libro del Génesis en la Biblia, en el que Dios ordena a Abraham el sacrificio de su hijo Isaac, hecho por cierto, escalofriante cuando nos imaginamos lo que eso significó para los sentimientos paternales del patriarca de la fe. Ese relato como otros, de enorme peso simbólico, están expresados en el arte cristiano y la pintura artística siendo parte de las bellas artes que contribuyen a embellecer catedrales, monasterios, lugares de reposo, etc. y que por la importancia y trascendencia cultural que ellas representan, muchas obras del arte eclesiástico, se han convertido en patrimonio universal, esto incluye la pintura, la música, y la escultura.

La iconografía cristiana a lo largo de su trayectoria se ha convertido en una ciencia auxiliar e independiente que recoge e interpreta no sólo el sentimiento religioso y sus creencias, sino que también crea, abre horizontes a la historia y a la evolución del pensamiento y del sentimiento religioso. La iconografía cristiana interesa no sólo a la historia del arte, sino también a la historia de la civilización.

Entre los años 1982 y 1985, el pintor y escultor italiano Sergio Michilini junto con un equipo de colaboradores y en los que se destacaron pintores y estudiantes, pintaron la historia de Nicaragua en murales al interior de la Iglesia Santa María de los Ángeles, en el Barrio el Riguero de Managua.

El poeta Ernesto Cardenal, Ministro de Cultura de la época, señaló en su discurso de inauguración de los murales: “Queremos agradecer en primer lugar a los profesores de Italia que han venido a enseñar el muralismo a nuestro país y a pintar con sus alumnos de la Escuela de Artes Plática, estos murales que ahora estamos inaugurando, que el Ministerio de Cultura ha declarado Patrimonio Nacional Cultural”; agregó por otra parte también que los murales son un testimonio de muerte y resurrección en la historia de una Iglesia del pueblo que entregó mártires que lucharon por la liberación de Nicaragua. Concluyó su discurso animando al pueblo a no temer y que los murales tienen un sentido profético como lo es la misma Iglesia, la voz de los que no tiene voz. La historia de los murales, como la de la misma Iglesia en el Barrio el Riguero, es la historia de una comunidad popular cristiana que encarna los valores del evangelio en medio del pueblo, sale a las calles, y se enfrenta a las fuerzas represivas del poder y se martiriza para liberar la patria y construir el Reino de Dios; es de ese modo, la vivencia de un evangelio que es sal y luz en medio de las luchas políticas y sociales.

Los que ofrecieron esta obra, como Michilini y sus colaboradores en los murales de Santa María de los Ángeles, demostró lo que puede ser la solidaridad artística con Nicaragua en aquel histórico momento. Como dijo el P. Uriel párroco de esa comunidad también en su discurso inaugural: “…Ellos en realidad se han encargado de que sus obras en Nicaragua, nacieran en Nicaragua, de su historia, de sus luchas, de sus esperanzas”.

En su momento se acusó a la obra de “politización” y “profanación del Templo”. El P. Uriel respondió diciendo: “Los mismos cristianos, sacerdotes, obispos, que consideraron siempre normal la presencia en el “arte sacro” la presencia de Reyes, Conquistadores, Generales, Cruzados y otros representantes de los imperios cristianos, gritan hoy el escándalo porque en la Iglesia aparecen las imágenes de guerrilleros como Sandino, Carlos Fonseca, Camilo Torres y Gaspar García Laviana”.

Al igual que en aquellos momentos, con un país polarizado políticamente, se vuelve a abrir el debate en la opinión pública sobre el sentido y significado de los murales de la “muerte y resurrección” en medio de la comunidad cristiana del Riguero, e incluso con aparentes señales de violencia, como testimoniaban dos defensores de los murales en un programa de la televisión nacional. Los murales han dividido internamente a la comunidad de la parroquia Santa María de los Ángeles, distorsionando el sentido histórico, artístico y teológico que ello representa, bajo el argumento que las pinturas no son “cristianas” y que distraen la espiritualidad de los feligreses y se contradice con lo que anuncia el evangelio. Más allá de las discusiones de carácter artístico y teológica, que pudieran legitimar o no el lugar del mural dentro de la Iglesia, la memoria histórica de una sociedad que vivió un proceso revolucionario y que atraviesa la conciencia social y política de un pueblo, no se puede negar, si así fuera, sería como negar la propia identidad nicaragüense. Cada actitud, cada mecanismo, tiene su propia historia. Por más que se oculten los murales dentro del templo es lo mismo que ocultar nuestra historia, negar nuestra memoria, desconocer el pasado y eso es imposible. Los pueblos que no conocen su pasado o lo ocultan, vuelven a repetirlo. La Iglesia, su fe, sus diversas devociones, son parte de la cultura popular y de la vida social y cultural, por tanto, los murales de la Iglesia del Barrio el Riguero; que recogen la gesta histórica de liberación de nuestro pueblo y que se remonta desde la época precolombina hasta nuestros días deben ser cuidados como se cuida la soberanía de un país, no son propiedad individual, ni de un grupo en particular, sino del pueblo aunque hayan sido puestos dentro de un templo, es arte, es cultura, es historia, es memoria, es patrimonio y eso no se tranza.

Según carta fechada el 19 de marzo de 1984 y dirigida al Padre Uriel Molina por el Ministerio de Cultura, firmada por la Directora Amelia Barahona, de la Dirección General del Patrimonio Histórico; los murales ubicados al interior de la parroquia Santa María de los Ángeles del Barrio el Riguero, y según la resolución Nº 2 son declarados Patrimonio Cultural Nacional y de acuerdo a esa ley vigente el Ministerio de Cultura a través de la Dirección de Patrimonio, tiene la responsabilidad de velar por su conservación. Esta resolución está certificada notarialmente y consta en la Gaceta Nº 282 del año 1982. Creo que un cuando una obra, cualquiera esta sea, se declara Patrimonio Cultural Nacional las discusiones o debates sobran.

Guillermo Gómez S

guidase@yahoo.com

Nicaragua y la reforma de la Educación

ARRIBA LA EDUCACION

“Un pueblo instruido será siempre fuerte y libre”

José Martí

La educación es una de las principales fuentes de bienestar en la sociedad, por cuanto es un factor fundamental en el desarrollo social y económico de un país. Los países que invierten en educación, garantizan de ante mano su propio desarrollo y progreso a mediano y a largo plazo.

En tanto asumió el poder el Gobierno del Presidente Daniel Ortega, uno de los temas de su agenda programática fue la revisión del programa nacional de educación, como una cuestión de prioridad. El Ministro de Educación Miguel de Castilla, puso su especial acento, -más allá de un ordenamiento institucional y administrativo de su cartera ministerial-, en una cuestión de fondo: el proceso de reforma a la educación a través de una consulta nacional, poniendo en manos de amplios sectores de la sociedad el “Currículo de la Educación Básica y Media”. La intención es posibilitar estrategias amplias de democratización y participación de los diversos sectores de la sociedad, con miras a retroalimentar la propuesta de un nuevo diseño curricular del sistema educativo nicaragüense, y que permita a su vez, potenciar y privilegiar una educación integral, basada en un modelo educativo por competencia y acorde con los desafíos y demandas del mundo globalizado.

Lo positivo

Una consulta sobre el quehacer educativo que involucre a amplios sectores de la sociedad, implica la búsqueda de consensos básicos entre todos los actores sociales, respecto a los factores cuantitativos y cualitativos del proceso educacional nicaragüense. Por otro lado, una consulta de esta naturaleza y de tal relevancia, contribuye necesariamente a desarrollar una conciencia en el país, acerca de las serias deficiencias, y el desmejoramiento sistemático que ha sufrido la educación en los últimos dieciséis años.

La imperiosa y urgente necesidad, que el sistema educativo nicaragüense experimente una transformación curricular, no brota de un deseo antojadizo e irreflexivo de un educador de basta experiencia como lo es el actual Ministro de Educación, ni de un gobierno que desea retomar viejos alientos y anhelos incumplidos; sino de una indesmentible realidad que apremia y golpea de frente a las nuevas generaciones que se forman en el sistema educativo de nuestro país; con flojos resultado de aprendizaje; contenidos desactualizados y sin correspondencia con una sociedad que ha venido experimentando de manera vertiginosa, cambios sustantivos y nuevas exigencias para la educación. Este proceso transformador reclama consecuentemente la actualización de contenidos, la capacitación y competencia especializada del magisterio en los diversos niveles, así como una aportación sustantiva de los nuevos procesos cognitivos, pedagógico y metodológicos, tendentes a mejorar y hacer más eficiente el aprendizaje de los educandos.

La metodología de trabajo que propicia la modificación del currículo, tiene una cobertura democrática y participativa que pretende recoger las opiniones a nivel externo, mediante foros, encuentros y consultas populares, no sólo de organismos especializados y personas competentes en el tema educacional, sino del ciudadano común mediante los “cabildos curriculares”. A nivel interno se desarrollará un seguimiento sistemático, supervisando y asesorando la implementación del nuevo currículo en los centros educativos, seleccionados para el plan piloto. Esta iniciativa refleja que el tema de la educación no sólo es un asunto de expertos, sino algo que requiere del involucramiento de docentes, padres de familia, estudiantes e instituciones no gubernamentales.

Dentro de los elementos importantes del nuevo currículo, es recuperar el perfil humanístico del sistema educativo y en este sentido, el Ministro de Castilla, ha dado una excelente noticia al afirmar que regresan a las aulas asignaturas como filosofía, economía y sociología, ciencias que fueron proscritas por un currículo con un perfil más técnico y mercantilista de la educación y acrítica frente a la ideología neoliberal.

Existen tres razones de peso que impulsan justificadamente al MINED a realizar este esfuerzo sin precedentes: Primero, el modelo verticalista, bancario y racionalista de la enseñanza tradicional pone en desventaja a los estudiantes frente a los desafíos y demandas del mundo universitario y laboral. Segundo, la revolución científica, tecnológica y comunicacional de proporciones globales, deja al estudiante sin acceso a nuevas tecnologías y conocimientos, y lo atrapa en un sistema educativo tradicional de enfoque conductista, sin posibilidades de nuevos procedimientos metodológicos, que propicien un aprendizaje comprensivo, crítico, investigativo y permanente. Tercero, el binomio educación y desarrollo es central y fundamental en un sistema educativo, por cuanto los ciudadanos no son seres aislado de una sociedad, sino parte constitutiva de ésta, y en tanto las personas se educan y preparan para la vida, contribuirán al desarrollo del país y al forjamiento de una sociedad mejor.

La transformación curricular en el programa de educación nacional, pretende la modernización, pero fundamentalmente la equidad y la calidad

Lo negativo

Sería muy lamentable que los organismos e instituciones convocados a esta consulta nacional de Educación, descuidaran esta importante oportunidad de participar en este proceso de reforma, pues tenemos una coyuntura histórica propicia para mejorar el sistema educativo en Nicaragua. En general en América Latina la calidad de la educación es un desafío de primer orden, porque se conserva intacto un sistema económico altamente excluyente y fuente de profundas desigualdades sociales. En virtud de este ensombrecedor panorama, el gobierno del presidente Ortega ha dado un voto de confianza al Ministerio de educación, a fin de provocar los cambios que sean necesario para revertir una histórica situación de deterioro de la educación en Nicaragua, y en la que se hace evidente la baja calidad, la disminución del gasto público y de los presupuestos de educación, la precarización de las condiciones de trabajo de los profesionales de la educación y el estancamiento o poco avance del acceso a la educación. Se constata un retroceso que amplia la brecha entre situación vigente y las metas del gobierno y de los organismos internacionales interesado en mejorar la calidad de la educación en la región.

El déficit latino-americano nos muestra el precario desarrollo de la educación, sin alcanzar todavía la alfabetización completa de las personas adultas y el acceso general de niñas, niños y jóvenes en el sistema escolar hasta la educación superior. América Latina se inserta obligatoriamente en el modelo de globalización neoliberal enfrentando un déficit del 10 % de analfabetismo y un 40% solamente en escolaridad básica, sin contar la educación superior en donde la brecha es mucho más grande en relación con otras regiones y continentes.

Nicaragua está dando un significativo salto con esta consulta nacional, es el primer paso y está bien dado. Los legisladores no puede soslayar este esfuerzo al momento de establecer su agenda de prioridades y cuando se trate de incrementar el presupuesto para la educación. Todo este plan de educación, y su implementación, sumados el esfuerzos de una amplia mayoría interesada en mejorar la calidad de la educación en Nicaragua, será imposible sin los recursos adecuados, sin la infraestructura necesaria y sin el incentivo salarial a los maestros para que mejoren su calidad de vida.

Sería contraproducente que la reforma educativa se restringiera sólo al sistema escolar oficial con el objeto de modificarlo por un mero interés ideológico. Es necesario prestarle verdadera atención a la demanda educativa con su problemática y reales necesidades. Por otro lado la reforma educativa debe poner en agenda abierta el rol de la educación privada donde de igual modo se requiere una revisión y el mejoramiento de su deficiente calidad. Se debe evitar la dicotomía y el estereotipo al instalar la idea de que la educación pública es mala y la privada es buena.

Finalmente, una educación centrada en el alumno y alumna, exige maestros y maestras con verdadera vocación, capaces de encontrar en el arte de enseñar el placer de formar personas, transmitir valores, formar conciencias y cambiar actitudes y no el simple acto de transmitir un conocimiento. ¡Arriba la Educación!

Guillermo Gómez S.

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El agnosticismo

CARTA DE UN TEOLOGO A UN TEOLOGO

Estimado Victorio

He tenido la oportunidad de leer el artículo que has escrito bajo el título: ¿Puede un agnóstico ser cristiano? publicado en la página de Reflexión Teológica del periódico “Acontecer” (Nº 32 mayo/2007) de la Universidad Politécnica de Nicaragua. Varias personas en el campus universitario central, que han leído indudablemente tu artículo, me han consultado sobre qué es un agnóstico y que es lo que profesa. Sin el ánimo de entrar en un debate escolástico, debo confesarte que no puedo omitir el impulso de reacción sobre el particular, ni menos permanecer indiferente ante el argumento que presentas como respuesta a la pregunta planteada y quiero por lo tanto, con el respeto que me inspiras, compartir algunas puntualizaciones sobre el tema del agnosticismo y su relación con la fe cristiana.

1. Me hubiera gustado que comenzaras definiendo lo que es un agnóstico, porque tengo la impresión, aunque el término no es nuevo, que esta palabra no es muy conocida y muchos se confunden creyendo que un agnóstico es sinónimo de ateo. Aunque el agnosticismo (del griego agnosto, “no conocible”) tiene sus primeros antecedentes en los presocráticos (Gorgias) y en los escépticos de la Grecia antigua (pensamiento pos-aristotélico de la Hélade), el término lo inventó el biólogo Tomas Huxley como antítesis de “gnosticismo” y lo utiliza por primera vez en una reunión de la Sociedad Metafísica en 1869, para referirse a su propia convicción de que es imposible el conocimiento en muchas materias religiosas. En ella definió a los agnósticos como a las personas que niegan tanto el ateísmo como el teísmo y que aseguran que no es posible hallar respuesta a la duda metafísica de la existencia de un poder superior o Dios. Debo aclarar precisamente, que el agnosticismo es una postura religiosa o filosófica sobre la religión de acuerdo a la cual la existencia o no de un dios o una mitología de deidades, es desconocida y por lo tanto irrelevante. (La existencia o no de un dios no es irrelevante por ser desconocida, sino por no poder ser conocida u obtener ninguna certeza al respecto). Por otro lado, creo que partiendo de la premisa anterior, es una responsabilidad teológica establecer la diferencia entre un agnóstico y un cristiano, que no necesariamente sostienen puntos de contradicción, como suele suceder con el ateismo. Es necesario decir también, para quienes no saben, que en el agnosticismo existen variantes que van desde un agnosticismo débil, pasando por un agnosticismo apático, hasta un Teísmo agnóstico, en el que no se afirma conocer la existencia de Dios, pero sí se cree en El. Por tanto, un agnóstico no necesariamente, en sentido estricto, es alguien no cristiano. Muchos de los mejores filósofos y científicos modernos y contemporáneos de renombre, fueron cristiano asumiendo luego el agnosticismo, entre ellos Augusto Comte, William James, Immanuel Kant, David Hume, George Santayana y Herberto Spencer, Thomas Henry Huxley, Charles Darwin, Bertrand Russell etc.

2. La manera catequética (el método del Catecismo) en que inicias el artículo, es decir: con una pregunta básica hecha desde la misma fe, para responder enseguida con afirmaciones de fe; me trae el recuerdo del intercambio epistolar entre el filósofo ateo E. Bloch, y el teólogo utópico J. Moltmann, cuando el segundo afirmó: “Sólo un ateo puede ser un buen cristiano” y reposta Bloch: “Sólo un cristiano puede ser un buen ateo”. (Citado por J.M.Bonino). Este debate filosófico-teológico (Fe y Razón) comprueba en el fondo, que para llegar a una evidencia de Dios se requiere despojarse de los dioses falsos o de las dificultades a priori, y frente a esto un agnóstico no sobrepasa esa línea por principio. La pregunta con la que inicias tu reflexión es precisamente apologética, porque no parte del diálogo con el razonamiento del agnóstico para descartar los a priori, y permitir que este descubra, bajo su propia lógica, la racionalidad de la fe cristiana (el mensaje cristiano es una respuesta razonable a la experiencia existencial básica del hombre), sino que planteas la pregunta desde una premisa cristiana, negando el razonamiento del agnóstico en beneficio de la fe, y eso puede ser entendido como una forma de fideísmo (En la teología cristiana, fideísmo es cualquiera de los varios sistemas de creencias que sostienen, sobre variados argumentos, que la razón es irrelevante a la fe religiosa. De acuerdo a algunas versiones de fideísmo, la razón es la antítesis de la fe; de acuerdo a otras, la fe es anterior o más allá de la razón y, por lo tanto, ésta es incapaz de aprobarla o desaprobarla).Sobre este punto es interesante la posición de Tillich y su aporte al diálogo fe y razón. La relevancia del pensamiento de Paúl Tillich, uno de los más destacados teólogos contemporáneos, radica precisamente en su método de correlación, el cual explica el contenido de la fe cristiana por medio de cuestiones existenciales y de respuestas teológica en su mutua interdependencia. La Teología de las correlaciones de Tillich, apela a una teología kerigmática, o sea a una teología del mensaje cristiano, lo cual implica desembocar en una apologética cristiana, pero no de la manera en que se entiende tradicionalmente el término, es decir, una defensa o justificación del cristianismo, sino una teología de la cultura que permita llegar al hombre concreto de nuestro tiempo y a sus preocupaciones fundamentales, de modo que este hombre pueda encontrar en este mensaje respuesta pertinente.

Quiero remitirme a un buen consejo tomado del autor de la primera epístola de San Pedro (3,15-16) y que considero pertinente para el caso que nos ocupa, especialmente cuando un rasgo distintivo de la modernidad es la racionalidad. La fe cristiana siempre es fe situada y contextual, y esto implica que para ser comunicada, en cuanto Evangelio (Buena Nueva), debe tener al menos tres pre-condiciones fundamentales para el diálogo; sobre todo cuando se trata de enfrentar al hombre nihilista y a la sociedad Light de hoy: a) Razón. Esto significa que la comunicación de la fe no puede prescindir de su argumentación lógica (no confundir con un silogismo especulativo o retórico); sin ello, el receptor no puede comprender una idea nueva, no puede entender nuestra esperanza y nuestra experiencia de fe. b) Mansedumbre. La mansedumbre es la postura de quien propone y no impone. Sin mansedumbre el diálogo se pervierte en una imposición autoritaria de una idea. c) Respeto. Esto significa apertura para oír lo que el otro tiene que preguntar y hablar. (La cristiandad que se impuso con la invasión española en tierras de América, y luego las misiones de fe de los protestantes, violó estos tres pre-condición)

Para dialogar con el mundo donde hay agnosticismo, ateismo y teísmo, el cristiano debe estar dotado de una cierta racionalidad en los argumentos que quiere explicar, dentro de los límites del conocimiento humano, por otro lado debe poseer un férreo espíritu de mansedumbre y respeto en el diálogo con la sociedad moderna y sobretodo con los no cristianos. La modernidad nace precisamente con el intento del hombre de buscar en el pensamiento mismo una verdad indubitable: una verdad que no ofrezca ni un solo aspecto que pueda prestarse a la duda. (Descartes).

3. La manera en cómo abordas el tema y respondes a la pregunta ¿Puede un agnóstico ser cristiano? me deja muy insatisfecho, primero por que no especificas lo que sostiene el agnosticismo y sólo dejas entrever que el agnóstico “puede llegar a ser cristiano no en virtud de sus dudas, sino por la plenitud de la luz de Dios”…..esta afirmación pareciera confundir el agnosticismo con el escepticismo, (corriente diferente al agnosticismo que se caracteriza por ponerlo todo en duda). Este argumento me presenta algunas dificultades filosóficas y teológicas: si el agnóstico se afirma en el peso de la razón para sostener verdades, y no confía en otras posibilidades para conocer, ¿cómo entonces podrá abandonar su mayor certeza, la razón, para creer en algo que no le ofrece garantía evidente? Aquí entramos en la vieja y clásica discusión de las pruebas de la existencia de Dios, que los padres escolásticos atizaron con no poca vehemencia, desde el argumento ontológico en el Proslogion de Anselmo hasta la Suma Teológica de Tomás de Aquino. En virtud de no poder llegar a una conclusión satisfactoria del debate filosófico-teológico, el problema de la existencia de Dios evolucionó en el tiempo, hacia la modalidad del agnosticismo y ahí encontró un espacio más cómodo para instalarse, porque era mucho mejor ser agnóstico que ateo.

El clima intelectual actual no es el mismo que en otras épocas, el agnosticismo ha tomado una forma algo diversa en Europa y en el mundo anglosajón. En América Latina el tema de Dios no es tanto objeto de debates metafísicos, muy propio de pequeños círculos ilustrados y burgueses, sino de una realidad incuestionable, omnipresente y manifiesta en una visión providencialista de la vida y de la historia. Muchos positivistas lógicos y filósofos analíticos han argumentado que el problema con el teísmo no es de evidencia o de argumento, sino de significado y coherencia lógica. Si el discurso religioso se entiende como declaraciones cuasi científicas sobre la naturaleza de la realidad y de un ser trascendente, surgen problemas insolubles. "Dios existe" y "Dios me ama" deben entenderse como carentes de sentido acerca de la realidad, es decir, no hay nada en la experiencia sensorial que actúe en pro o en contra de su verdad, porque Dios no es una idea, un sentimiento, ni un concepto que dependa de una ecuación silogística. Si afirmamos, por el contrario, que Dios está en los designios de la naturaleza como realidad manifiesta (la clásica teología natural refutada por Kant), se puede caer en una suerte de panteísmo, es decir, la identidad del ser de Dios con el conjunto (pan) de la realidad. Muchos de los que rechazan el teísmo y el cristianismo prefieren definirse como agnósticos más que como ateos, por dos motivos. Primero, el agnosticismo evita el estigma social del ateismo, que no es tan respetable como el agnosticismo. En segundo lugar, el agnosticismo al menos parece evitar el peso de la prueba: afirmar o negar una cosa requiere una razón, pero profesar ignorancia no requiere ninguna. Aunque puede haber cierta respetabilidad intelectual en abrazar el agnosticismo, William James indica que en ello hay un gran peligro práctico. James observa que hay algunas preguntas reales, trascendentales y obligadas. Uno debe creer o descreer, incluso si la evidencia es ambigua, o arriesgar una gran pérdida; según James, ése es el caso de la cuestión de la existencia de Dios.

Para los cristianos, la evidencia de la existencia de Dios y la verdad del cristianismo se decide absolutamente en la autorevelación de Dios testimoniada escrituralmente en la Biblia y en la encarnación de Jesucristo; y no en evidencias empíricas. Es por este motivo que la ciencia, sostenida en la evidencia demostrable, no puede pronunciarse sobre un hecho sostenido en una verdad de fe (dogma de fe), de igual modo que la fe no puede justificar su verdad en una evidencia científica, lo que no implica necesariamente una negación ni exclusión entre fe y razón. San Agustín decía que la fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina, por el contrario la fe la estimula y promueva. La fe es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo. El santo comprendía la fe en un doble sentido: credo ut intelligam e intelligo ut credam (creo para entender y entiendo para creer).

Guillermo Gómez S.

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América y la voz del otro

PERIFERIA Y CENTRO EN AMERICA LATINA

La mayoría de las teorías universalistas, con su apreciación crítica hacia las ideologías, se construyeron en Europa occidental y se hicieron evidentes; como razón instrumental, a partir de la Ilustración. La manera de concebir al mundo e interpretar la realidad desde la razón instrumental, no conciliaba con la visión antigua y medieval propia de una mentalidad religiosa y metafísica, mágica y mecanicista. Esta nueva visión y comprensión racionalista del mundo, se extendió hacia otros ámbitos y horizontes culturales, auto-comprendiéndose como centro, -donde la historia se estaba haciendo-. Dentro de esta cosmovisión, etnocentrista y universalista, las demás culturas, con sus particularidades y especificidades, se ubican en la periferia y marginalidad. Europa desde su identidad, se convenció que la razón y la ciencia eran el paraíso, la educación y el desarrollo poseían el secreto de la felicidad. A mayor conocimiento, mayor ciencia, a mayor ciencia, mayor tecnología y a mayor tecnología, mayor desarrollo. Había una misión que cumplir, liberar a la humanidad de la infelicidad y el atraso. La educación y la ciencia eran la clave para el progreso y el desarrollo, había que civilizar otros mundos y rescatarlos del atraso y la barbarie.

El imaginario social de la modernidad se constituyó bajo un horizonte de sentido que retomó y redimensionó viejos ideales y a la vez instauró nuevos, y que bajo una red diversa de significaciones conformó un modo de ver la realidad, es decir, los hechos, las acciones, el hombre, lo real, lo irreal, el sentido, el sin sentido, el bien y el mal, etc. El proyecto moderno se sustenta en dos tendencias distintivas: el ideal de control y el dominio sobre la realidad y el desarrollo autónomo del individuo.

El deseo de un conocimiento más a fondo y más científico de la realidad no es una mera curiosidad intelectual. Nace en primer lugar de una legítima inquietud social, y del compromiso por transformar la realidad social como consecuencia, pero no sin antes contar con un diagnóstico claro, que nos indique caminos posibles de soluciones verdadera. En segundo lugar, analizar la realidad no es un asunto de señalar injusticias o acumular información o datos estadísticos acerca de un determinado estado de cosas. Es tener una visión global y precisa del contexto socio-económico que nos rodea, de tal modo que podamos aplicar esta ciencia analítica, en perspectiva histórica, para saber como se dan los fenómenos sociales en su causa-efecto. En otras palabras, es tener una consciencia históricas y crítica, alejada de toda ingenuidad o fatalismo. Un método científico serio, hace posible un conocimiento objetivo de la realidad analizada. Sin embargo, este conocimiento funciona de manera dialéctica, es decir, participa el sujeto que conoce, influenciado por su propia ideología y preconcepción del mundo; y el deseo de objetividad, el querer conocer las cosas como son.

En el ámbito de Latinoamérica son muchos los estudios y las teorías que han surgido; desde una crítica profunda acerca de su identidad cultural, y que van desde la conquista hasta nuestros días. Se dejan ver en estos, sobretodo, agudos análisis críticos al racismo europeizante y al etnocentrismo de la modernidad, rescatando lo propio del pensamiento latinoamericano y su identidad cultural; contra posiciones esencialistas y posmodernistas muy de moda.

El Dr. Jaime Montes, profesor de Filosofía de la Universidad de La Serena de Chile, dice en un texto que escribe acerca de El problema de América y la voz del otro: “hoy se insiste cada vez más, por parte de investigadores, acerca de la imperiosa necesidad de una “inversión de la mirada”, es decir, de cambiar la perspectiva para poder entender los fenómenos culturales latinoamericanos”. Se inscriben en esto, sicólogos, sociólogos, antropólogos, biólogos, economistas, teólogos. Montes cita en el mismo texto a un destacado psicólogo chileno Jorge Gissi, quien expresa sobre el particular lo siguiente: “La construcción de una psicología latinoamericana implica pues, reconocer la pobreza y las diferentes clases sociales, pero implica también reconocer que la América Latina no es una Europa o Norteamérica más pobre, sino un continente diverso, y que además debe buscarse como alternativa al capitalismo decadente y a cualquier neocolonialismo”. Más adelante sigue la cita de Gissi: “lo que se impone es cambiar la figura y fondo: quizás la figura deba ser nuestro continente y el fondo cada nación como mera provincia de la patria grande. Sin duda la figura es nuestro continente y un fondo crecientemente deteriorado ese el primer mundo ahora considerado centro. Tenemos la tarea de disminuir parte de nuestra dependencia de los países centrales. El centro somos nosotros mismos. La periferia Estados Unidos y Europa. Cambiemos también intrapaís figura y fondo. La figura serán las clases medias y populares, y el fondo las clases dominantes, verdaderos marginales de América Latina”.

El desafío que se nos presenta es enorme, pues estamos frente a un determinado paradigma epistemológico, heredado de la racionalidad instrumental de la ilustración, quién a su vez la recibió del logos griego; focalizado en un modo de pensar y en un modo de ser propio. Nuestro imperativo es saber pensar y actuar desde nuestra compleja experiencia histórico-cultural para poder desocultar América y hallar su modo más auténtico de ser y la riqueza que ella puede aportar a la cultura occidental. Se trata entonces no sólo de una “inversión de la mirada”, sino de un giro en nuestro estilo de pensar y como consecuencia en nuestro estilo de vivir. ¿Hasta dónde es posible este giro?, y ¿hasta dónde seremos capaces de conciliar dos racionalidades distintas que habitan América: la razón causal heredadas desde Europa y el logos seminal y resistente propio de nuestros pueblos originarios? Es un camino que tenemos que recorrer aún.

Guillermo Gómez S.
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