Discursos sobre la paz

Los discursos sobre la Paz

Guillermo Gómez Santibáñez

Director del CIELAC/UPOLI

Palabras claves: Paz, Cultura de Paz, Conflicto,

RESUMEN

Son muy diversos los discursos que a diario oímos sobre la paz. La paz, como palabra y concepto no es un término neutro, ella surge de situaciones concretas de temor y angustia cuando vemos amenazada nuestra estabilidad y la convivencia humana. La paz ya no es entendida como ausencia de guerra o de violencia, ella adquiere un sentido más holístico, cuyo significado ha evolucionando hacia un carácter integrador de estado de bienestar y seguridad que involucra el respeto a los Derechos Humanos, la protección al medio ambiente y la satisfacción de la necesidades básicas en materia de alimentación, vivienda y salud.

Introducción

La paz es una palabra que no deja de estar presente en todos los discursos, ella se deja sentir de una u otro manera cuando se trata de buscar el entendimiento humano. La paz es una palabra que se reinventa constantemente, que atraviesa todas las fronteras culturales y que es transversal a los valores humanos.

Hay una tradición del pensamiento occidental que nos enseñó que pensar en la paz era pensar en la guerra y en la violencia. Hubo un periodo en que los estudios para la paz estaban unidos a los estudios sobre la guerra, al menos así se halla en los estudios clásicos de Karl von Clausewitz, que define la guerra como “un acto de violencia que intenta forzar a nuestros oponentes a que cumplan nuestra voluntad”. Luego llega a decir que la “guerra es la continuación de la política por otros medios”. Otros estudios como los de Quincy Wright, han llegado a afirmar que la guerra ha sido una aventura necesaria y un instrumento útil y un procedimiento legítimo de nuestra existencia.

La guerra no ha sido más que una burda expresión de los Estados soberanos y del conflicto de sus grupos políticos. Nunca ha sido una expresión de la verdadera voluntad popular.

La historia de la palabra paz nos puede dar  algunos indicios  de su carga de sentido en la cosmología social de nuestras civilizaciones. Veamos brevemente esto:

Los griegos usaban la palabra eirene para referirse a la paz dentro de un grupo cuando vive en armonía y justicia entre sus miembros. Lo contrario a esto es la discordia, la ruptura de la armonía que provoca la guerra (stásis).

En la tradición romana está la idea de pax que tiene tres características: primero como ausencia de guerra (absentia belli), referida a la violencia organizada entre Estados o países, con lenguas, religión e ideología propias. Esto se define como paz externa. Luego las disputas entre clases, razas, grupos territoriales, que desafían el gobierno central, definida como la paz interna o social. Segundo, la paz romana encierra la idea de pacto: pacta servanda sunt; los tratados internacionales deben cumplirse. En el derecho romano el pacto produce concordia garantizada por la ley. Tercero: sivis pacem para bellum, “si quieres la paz prepara la guerra. La paz es reforzada ante cualquier agresor a partir del discurso de la guerra.

En la tradición hebrea la palabra para paz es shalom  y hace referencia a un pacto entre Yavé y su pueblo para producir justicia y prosperidad. En la tradición cristiana la teología del pueblo elegido se universaliza e integra el concepto de eón nuevo bajo un nuevo orden (Basilea) o Reino de Dios y bajo una nueva ética. San Pablo, el apóstol misionero a los gentiles utilizará el término Reconciliación (katallagé) para referirse al acto de unir a los pueblos separados por medio del evento de la cruz, que es perdón y gracia.

La paz ya no es más ausencia de guerra y de conflicto, sino, desde una perspectiva positiva, la paz es un conflicto dinámico que requiere ser desaprendido de su vieja visón y re-aprendido desde una visión nueva. La paz, en términos positivos es justicia y armonía social. La paz es un fenómeno amplio y complejo que nos exige una comprensión multidimensional, que hace referencia a tres conceptos íntimos: el conflicto, el desarrollo y los derechos humanos.

Una aproximación a definir, de manera provisoria la paz positiva, nos permite decir que la paz auténtica es la que oponiéndose a la guerra, realiza también todos los esfuerzos por disipar toda discriminación, violencia y opresión que obstaculizan el desarrollo integral de las personas en su dimensión social.

Tres discursos sobre la paz

Ante tanto miedo y soberbia humana, que nubla nuestra inteligencia y capacidad de discernimiento, la palabra paz no sólo se ha vuelto plurivalente y equívoca, sino que despierta sentimientos y emociones que no logran ver con claridad el horizonte y se frustran.

Veamos, en un breve repaso, alguna de las tipologías o tendencias de los discursos sobre la paz, que sin excluirse uno de otro, se entremezclan a veces en un mismo emisor.

A.     Existe un tipo de discurso sobre la paz que tabuiza la violencia. Este tipo de discurso está bien representado en la justificación de los militarismos institucionalizados y agrupados bajo la doctrina de seguridad nacional en el Estado de Derecho. El tema de la paz se parcializa circunscrito a la esfera del Derecho Internacional y de los intereses de la exterioridad del orden público. Luego del S-11 de Nueva York se defiende la inflexibilidad de la globalización por la guerra antiterrorista. Esta lucha, la impone Buch II y el Departamento de Estado y se interpreta como un exorcismo debido a que en todas partes  ve la cara del diablo (the devil´s face). Desde el punto de vista jurídico-político se trata de la transformación del Estado de Derecho, que se encuentra en continuidad con la doctrina de seguridad nacional. De acuerdo a ciertas teorías como las de Arendt estamos frente a estados totalitarios que no necesitan censuras de prensa debido a que los principales aliados de estas estrategias antiterroristas son los burócratas privados quienes detentan el poder de los medios de comunicación. La doctrina de seguridad nacional se está incorporando lentamente en el Estado el Derecho y es eco del S-11 N.Y. como su pretexto. Su método tradicional son las torturas y las desapariciones. Un dato novedoso es el sistema empleado por las tropas norteamericanas que operaron en la guerra de Irak, que realizaron torturas por un outcoursing estableciendo un subcontrato o tercerización con los aliados para tal fin. (Hinkelammert, 2007). Situaciones como estas son a las que el Papa Pablo VI llamó “insidias de una táctica de pacifismo”. (Mensaje del día de la paz, 1968).

B.     Un segundo tipo de discurso es el romántico o de ataraxia (ausencia de turbación) que se abstrae de la realidad y sus conflictos sociales y asume el tema de la paz como intimista y pacifista, buscando como privatizar la paz y  evadir el conflicto. Aunque este sea un tema más práctico que teórico, no ha dejado de tener un amplio sector de adeptos, sobre todo en el ámbito religioso como producto de una mala interpretación de la actitud aparentemente pacifista de Jesús.

C.     Un tercer tipo de discurso sobre la paz es el de la superación de la fuerza, el que no contrapone la paz a la fuerza, sino a la guerra y a la violencia negativa. Es la fuerza del Ahimsa (No-violencia activa) y del Satyagraha (fuerza de la verdad) de Gandhi y Martin Luther King, que de acuerdo al primero, la consideró la fuerza más grande que existe a disposición del género humano. La unión del Ahimsa; una actitud de renunciar a matar y a dañar a los seres humanos por medio el pensamientos, la palabra y la acción y del Satyagraha, técnica de lucha política que consiste en negar la obediencia a determinadas leyes consideradas injustas, se convierten, según Gandhi, en una de las armas más poderosas y sofisticadas del ingenio humano para conseguir la libertad y la igualdad entre los seres humanos. Es tipo de discurso, basado en la superación de la  fuerza, es el que ha tenido mayores y mejores resultados en la historia de la paz como problema humano.

Sobre la historia de la conquista de la paz, quiero mencionar brevemente tres etapas fundamentales y para esto me basaré en el teólogo católico chileno Juan Noemí (1993).

1.      La etapa de cristiandad en que predomina un discurso religioso que llega hasta el siglo XV. El discurso de esta época está condicionado por el eirene griego negativo y el shalom semita positivo. Para los griegos la guerra es una necesidad impuesta por los dioses, donde la paz (eirene) es correlativo a guerra (Polemós) y la paz sería la interrupción que hacen los dioses de la situación de guerra. En la mitología griega, la Batalla de los Titanes o la Guerra Titánica (Titanomaquia) es una serie de batallas libradas entre las dos razas de deidades: los Titanes luchando desde el monte Otris, y los Olímpicos que llegarían a reinar en el monte Olimpo. La Teogonía atribuida a Hesíodo es un relato fabuloso que da cuenta del origen de los dioses, su naturaleza, sus pasiones, sus poderes, y el papel que juegan en la jerarquía de divinidades, entre los que se distinguen dioses eternos y dioses engendrados. (Gómez, 2007). Por otro lado, el sentido positivo de la paz nos viene de la tradición semita, donde la palabra Shalom tiene su raíz en la existencia del mismo Yavé (Jc. 6,24; Yavé es paz) que define la esperanza de Israel como fin y destino en un reino de paz (Is. 11,6) y donde la paz es un principio que barca todo el universo (Os. 2,20). Desde la perspectiva cristiana la dimensión religiosa de la paz es tal en tanto su predicación se corresponde con  la confesión cristológica: “Cristo es nuestra paz” (Ef. 2,14).

2.      La etapa de la una visión y consideración política de la paz, que abarca desde el siglo XVI hasta comienzo del siglo XX. La paz es considerada como un imperativo que debe regir las relaciones internaciones y se desarrolla paralelamente al surgimiento del espíritu positivo moderno que soñó con una “paz eterna entre los hombres”.

3.      La etapa de los Estudios para la Paz (peace research). Desarrollada en pleno siglo XX, a partir del peligro que representa la bomba atómica y la responsabilidad ética del desarrollo científico. Un conglomerado de científicos interdisciplinarios (matemáticos, físicos, químicos, sicólogos, politólogos y sociólogos) son convocados en torno al tema de la paz. Esta etapa, cierra con los aportes extraordinarios de J. Galtung (1993), en la segunda mitad del  siglo XX, para quien la paz es ausencia de violencia de todo tipo; “la lucha por la paz es la lucha pacífica por reducir la violencia; los estudio sobre la paz son la exploración científica de las condiciones pacíficas para reducir la violencia. Los estudio sobre la paz constituyen una ciencia social aplicada, clara y explícitamente orientada por valores”. Se trata entonces de ampliar los aporte de investigación sobre la paz para dar un giro de una cultura de la violencia a una cultura de la paz; o como lo llama Knight (2003), de una cultura de reacción a una cultura de prevención antes que ocurran los conflictos.

Con respeto a los puntos anteriormente desarrollados,  dos conclusiones:

a)      La paz exige la superación de los niveles de desigualdad y exclusión social y de una integración activa en los procesos de desarrollo y de satisfacción de las necesidades básicas de las personas. Esto hace que se rompa el triangulo de la violencia, directa, sistémica y cultural señalado por Galtung, para quién “la paz es un estado al interior de un sistema o grupo más grande de hombres o de naciones, en las cuales no se da ninguna amenaza o aplicación organizada y colectiva de violencia” (Noemí, 1993)

b)      Los resultados sobre los estudios para la paz al que han llegado los estudios interdisciplinarios no pueden quedarse en mera información y reflexión y a la que tenemos que adherirnos, sino que ello demanda de toda la comunidad científica, en todos sus niveles, y de la sociedad civil un real compromiso por la superación de la violencia como respuesta del conflicto, la creación de políticas de construcción de paz.

Bibliografía

§  Noemí, callejas Juan (1993), La fe en busca de inteligencia, Ediciones Universidad Católica de Chile.

§  Martínez, Guzmán Vicent (2008), El papel de la sociedad civil en la construcción de la paz: un estudio introductorio, Documento de trabajo n° 1,  Fundación Cultura de paz, Madrid España.

§  _____________________(2007) Introducción a los Estudios para la Paz y la cultura, Cátedra Unesco de Filosofía

§  Gómez, Santibáñez Guillermo (2007), La Guerra de los dioses, www.guillermogsantibañez.blogspot.com

§  ________________________ (2011) Cultura de paz y reforma de la institucionalidad democrática en Nicaragua. CIELAC/Fundación Friedrich Ebert.

§  Gentili, Pablo (2009) Política de Privatización, espacio público y educación en América Latina, CLACSO y Ediciones, HomoSapiens, Buenos Aires, Argentina.

§  Hoyos, Vásquez Guillermo (2007), Filosofía y teorías políticas entre la crítica y la utopía, CLACSO, Buenos Aires, Argentina.

Movimientos Sociales

Los movimientos sociales y la desterritorialidad de la política

Guillermo Gómez Santibáñez

 

Debemos decir en primer término que el lugar de la política ha sido el conjunto de estructuras sociales y los diferentes modos de acción en que a ellas se ha respondido. Los lugares de la política son definidos por la forma de la sociedad, sus diversos escenarios de institucionalización y la acción de legitimización de de las mismas.

El Estado moderno ha complejizado y diversificado el espacio central de la política reproduciendo varios lugares de representación de los gobernados; la división de poderes y el ejercicio del poder gubernamental. Este proceso de diversificación y ampliación de los lugares de la política obedece a dos factores de desarrollo histórico del Estado; la ciudadanía y la democratización; la diversificación y complejidad estructural de lo moderno. Institucionalización y ciudadanización son dos dimensiones que se relacionan en el funcionamiento del Estado. El proceso de ciudadanización se ha convertido en el espacio de representación y legislación del Parlamento en un sistema presidencialista, bajo el reconocimiento de un conjunto de derechos políticos que se ejercen para acceder al lugar central de la política. Sin embargo, la sociedad civil también se ha constituido en un lugar donde es posible la práctica de la política fuera del Estado. La Sociedad civil es un conjunto de lugares en los que se organiza también la vida política no estatal.

En la medida en que las instituciones de la sociedad se han estabilizado y delimitado, organizándose en su diferenciación y estructura social, se han convertido en un conjunto de lugares en que se hace política y se vuelve así en puente o medicaciones de las demandas al interactuar hacia dentro de la sociedad civil y hacia el Estado.

Por el contrario, si los sujetos y prácticas de los momentos políticos de la sociedad civil que despliegan su acción en relación al Estado y la política nacional, rebasan, explosionan y desplazan esos lugares de la política, es muy probable que esté emergiendo un movimiento social.

¿Cuáles son los principales rasgos que identifican y caracterizan a un movimiento social?

La realidad de los movimientos sociales hoy en América Latina es compleja y ambivalente. Frente al escenario global del mundo y a una subyugación del poder político al poder económico del mercado, se ha producido una reconfiguración del mapa social de la región que ubica las diferentes luchas y movimientos sociales que plantean un serio cuestionamiento a los actuales regímenes de dominación y que se pueden clasificar en dos tipos:

1.      Movilización del sector público que ponen de relieve las fronteras de la precariedad. Esto incluye los ámbitos de la salud, la educación, servicios públicos, luchas sectoriales orientadas al Estado.

2.      Movilización que ponen de relieve la exclusión. Movilizaciones urbanas y rurales de característica territorial. Se trata de luchas por demandas de infraestructuras básicas y trabajo, hasta la lucha contra el saqueo de bienes naturales y contra la contaminación del medio ambiente. (

Las dimensiones del Movimiento Social las podemos distinguir por lo siguiente:

a)      Territorial: este no es sólo un espacio de resistencia, sino también un lugar de resignificación y creación de nuevas relaciones sociales. UN espacio de auto-organización comunitaria, constitutivo de los Movimientos sociales.

b)      Despliegan una acción directa: no optan por lo convencional y su acción es disruptiva, como una herramienta de lucha generalizada. El agotamiento de la crisis de las mediaciones institucionales y la asimetría de fuerzas  hace surgir una fuerza destituyente que n implica una acción instituyente.

c)      Democracia directa: esta toma diversa formas a partir de la acción colectiva no institucional. Esto es por la política institucional devino cada vez más autorreferencial, ligada a una democracia delegativa, decisionista. La democracia directa adquiere una forma directa, asamblearia, horizontal, no jerárquica.

d)     Demanda de autonomía: atraviesa desde los pequeños colectivos culturales hasta grandes estructuras territoriales u organizaciones de masa. La autonomía aflora como un eje organizativo y estratégico que remite a la autodeterminación.

Finalmente podemos decir que un movimiento social emerge cuando la acción colectiva desborda los lugares estables de la política, tanto al interior de la sociedad civil como hacia el Estado. Se alimenta buscando solidaridades y aliados que avalen y certifiquen su cuestionamiento sobre los criterios y formas de distribución de la riqueza social y de las formas de organización de la sociedad, del Estado y del gobierno. Los movimientos sociales no tienen lugar fijo, poseen una configuración nómada de la política. Se desplazan de la política institucionalizada hacia los lugares de fluidez social. Los movimientos sociales rompen el silencio para hablar de aquello que no tiene lugar en la sociedad y no forma parte de la agenda social.   

El autor es Director del CIELAC/UPOLI  y miembro del Comité Directivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales CLACSO

Los presidenciables y el discurso político del voto

EL DISCURSO POLÍTICO DEL VOTO

Guillermo Gómez Santibáñez 

Los candidatos de los distintos partidos, que  aspiraron a la presidencia de la República de Nicaragua, entraron seguramente esta semana en un tiempo de reflexión y autoevaluación sobre el resultado de las elecciones, revisando lo bueno y lo malo de su campaña y la fuerza y debilidad de sus discursos. Sus aspiraciones al poder político se definió, parcialmente, la noche del 6 de noviembre pasado, cuando el voto popular se expresó mayoritariamente en las urnas mediante el ejercicio ciudadano y democrático del sufragio universal de los nicaragüenses y cuyos resultados emitidos por el Consejo Supremo Electoral, señalaban ya una tendencia clara hacia el Comandante Daniel Ortega, candidato del Frente Sandinista de Liberación Nacional.

Un análisis de contenido, en su nivel de superficie (descripción de la información), sobre la construcción del discurso político de algunos de los candidatos a presidente,  nos permite ver lo verdadero y lo falso, las contradicciones y los reparos de última hora de los programas de gobierno, que apuntan al enamoramiento y a la conquista del voto del electorado nacional. Veamos algunas señales:

El respeto al voto popular.

Nicaragua es un país con una democracia joven, defectuosa, de tipo delegativa, que no ha podido todavía articular a plenitud un Estado de Derecho, donde los poderes ejecutivos, legislativos, judiciales y el Tribunal electoral encuentren el equilibrio y la autonomía suficiente y necesaria para desarrollarse y desempeñar su función. Nos batimos más bien, entre una democracia minimalista, eligiendo cada cinco años gobernantes; y una democracia elitista, que sirve para rotar y privilegiar a la élite gobernante. Este es un concepto de democracia restrictiva que implica que la única ciudadanía válida es la ciudadanía política, es decir, los únicos derechos propios de la democracia son los políticos, excluyendo otras dimensiones de la ciudadanía. Este concepto de democracia nos conduce a un círculo vicioso y maldito donde la democracia se define, en última instancia, a partir del principio de incertidumbre en los resultados electorales. 

Pese a las reglas del juego impuestas; hay en la ciudadanía una conciencia del “voto ajeno” como algo sagrado. El respeto a la “voluntad del ciudadano” debe predominar a toda costa. Esto se da en tanto el elector se autocomprende como persona, con derechos políticos y sociales, cuya voluntad de decisión, en un proceso electoral, reside en la conciencia reflexiva, donde nada ni nadie más que el propio ciudadano puede intervenir.

El modelo político que se ha impuesto históricamente en Nicaragua responde a una matriz de dominación colonial y neocolonial, con escenarios propicios para la implantación del pensamiento liberal y neoliberal. Entre el año 79 y 90 del siglo XX, Nicaragua tuvo un punto de inflexión y de tendencia hacia la izquierda que reivindicó el derecho de los más pobres, el derecho a la tierra y el derecho a la educación. Los datos socioeconómicos del votante nicaragüense indican que el 80% del voto es pobre, lo que implica que es un voto de clase, que paga impuestos, muchas veces más del que le corresponde pagar al rico.

La forma en cómo los candidatos han definido su discurso político y la manera en que han construido su imagen y los símbolos de su campaña electoral, tiene una incidencia enorme sobre la conciencia de los votantes, tanto como la posibilidad de impacto sobre el segmento de los indiferentes y los  indecisos. Sin embargo, no han sabido cómo conquistar el voto de los pobres, no conocen el mundo real de los pobres, les ha faltado creatividad, compromiso e inteligencia política en este horizonte.

La naturaleza del voto, aún con sus limitaciones de una democracia defectuosa, puede decidir el destino político de Nicaragua, en términos de un determinado  modelo político y programa país. Respecto a esto vale mencionar que no es suficiente escribir un programa de gobierno para postularse a la presidencia. Al ciudadano nicaragüense le interesa mucho no sólo un programa bien articulado y aterrizado en la realidad, sino también quién es el que lo liderará y tendrá la capacidad de incidir en su cumplimiento. Pero más importante aún es que el programa tenga la fuerza y la estrategia política de transformar las desigualdades económicas y sociales de la sociedad. No se trata más de lo mismo, ni de defender los intereses de los que ostentan el poder económico, sino de romper con las injusticias y asimetrías de un modelo económico y social excluyente. En este sentido, cabe citar a  Marx, cuando les reprochó a los filósofos de su tiempo, en la XI tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas manera; lo que importa, es transformarlo.

Los vientos políticos tempestuosos que en estos días soplan en Nicaragua son el claro indicio que el voto del “soberano” vale ante una carrera presidencial y legislativa. Por ella y por el voto, algunos son capaces hasta de brincar de un partido a otro, sin términos medios, otros, de traicionar su propia conciencia social y su ideario, sin importar que ayer fueron radicales revolucionarios y hoy ya no recuerdan su lucha ideológica y se han debilitado. Más allá de explicaciones cuantitativas o de formulas estadísticas, lo cierto es que un padrón de 3,4 millones de electores, mayores de 16 años, esperan para emitir su voto y decidir, en libertad de conciencia, por el programa de gobierno que de manera realista y concreta cambie, en algún grado, las tremenda desigualdades sociales y la exclusión en este país. Los candidatos serios y responsables, con clara vocación política y de servicio público saben muy bien que en Nicaragua el voto del pueblo vale y debe ser respetado, pues es él el que al fin de cuenta decide.

Verdades, medias verdades y falsedades del discurso político

Durante varios meses tuvimos la oportunidad de ver, especialmente  por la televisión nacional, el empeño de los candidatos por convencer con un discurso político que incidiera en el voto ciudadano. Imágenes personales, viajes interdepartamentales, símbolos, canciones, disertaciones; que entre significados y significantes, forma y contenido, interlazan conceptos, ejes, claves, oposiciones binarias, que pueden enriquecer la política y hacer verdadero al político, o bien dañarla y hacer que el consumidor del discurso lo tenga por falso.

Una primera verdad que constatamos es que todos los candidatos son ciudadanos que están en pleno goce de sus derechos civiles y políticos y por lo tanto pueden aspirar a la primera magistratura de la República. En Nicaragua, desde los años 80 para acá, la Constitución Política ha conservado estos derechos sin discriminación de clase, de sexo, de credo político o de religión. Otra verdad que constato es que los candidatos no pecan de buenas intenciones porque están bien claro que el poder político les permite incidir en las Políticas Públicas y ofrecen lo que ellos saben que puede generar cambios y marcar alguna diferencia si se trabaja con inteligencia política un buen programa de gobierno. 

Una de las medias verdades y abiertas mentiras, es que el candidato presidencial, que no tiene trayectoria política, un sólido respaldo partidario, una fuerte base social y una candidatura de consenso, podrá creerse todo lo que quiera y todo lo que digan sus asesores, pero hacia el sector votante, que es el que importa; sólo proyecta incertidumbre, desconfianza y no garantiza ninguna estabilidad futura. Lo peor de las abiertas mentiras es que los candidatos pueden aparecer en el último lugar de la intención de votos, muy por debajo de lo permitido, sin embargo, insisten en proclamar con algarabía su aplastante triunfo sobre sus contendores. 

Dentro de las verdades y falsedades del discurso de los candidatos quiero identificar un hilo conductor. Con excepción del actual presidente Ortega; que como candidato no podía irse contra sí mismo; todos ocuparon casi su tiempo de campaña en identificar a un enemigo común y tomaron como referente la figura del Comandante Ortega construyendo un discurso de contrapoder basados en el miedo social. Esto nos indica  tres cuestiones a destacar. 

Primero, el miedo le ha servido siempre a las élites para mantener y ampliar sus privilegios y controlar a las masas. Los candidatos no aprendieron la lección y recurrieron al viejo recurso sicológico del miedo, usando ahora la estrategia acusadora de la ilegalidad, el irrespeto a la institucionalidad, la corrupción, el fraude, el partidismo, la dictadura, la violencia y la huida de la cooperación internacional etc.; todos conceptos discutible desde el punto de vista jurídico y político. Sin ideas no hay argumentos y sin argumentos no hay discurso; sólo queda descalificar a la persona.

Segundo, el discurso basado en el miedo social, me lleva a pensar, a partir de un texto de Enrique Dussel, en el concepto de tolerancia, una actitud mínima que forma la voluntad del ciudadano en una sociedad con valores democráticos. No se reflejó, en absoluto, una actitud ética y política de ningún candidato que abriera la posibilidad de cambiar, en un mínimo posible, la forma de hacer política en Nicaragua, al menos en el discurso, ni menos de mostrar una señal de tolerancia. El intolerante se vuelve dogmático y cree ser poseedor de la verdad, más aún, asume un papel mesiánico y expande su verdad cuando cree tener el poder político para imponer su voluntad de poder usando la violencia como un recurso natural, exigiendo a todos la aceptación de su verdad sin cuestionamientos. El intolerante dogmático construye una cierta teoría de la verdad y no acepta nunca la fabilidad de su verdad. Aceptarla constituye una derrota frente a una guerra fundamentalista del poder político. 

Tercero, si la intolerancia dogmática es la ingenua y pura posesión de la verdad; la tolerancia, en su racionalidad, es pretensión de verdad. Esto significa que la verdad no es una “posesión” sino una “pretensión” de acceso, no absoluto, sino finito, parcial, a una posición veritativa, cognitiva, desde perspectivas diversas y condicionadas por lo cultural a lo real. La pretensión de verdad, en su horizonte ontológico, es encuentro abierto, posibilitante de otras razones que pueden oponerse y falsar su afirmación en su pretensión universal de verdad. Consecuente con esto la pretensión de verdad me deriva a la pretensión de validez, categoría que califica y determina la aceptabilidad intersubjetiva del otro en la razón veritativa. Si la pretensión de verdad es lo real aprehendido en la subjetividad, la pretensión de validez es lo intersubjetivo consensuado en la comunidad de comunicación. 

El discursos de los presidenciables careció de retórica, al estilo aristotélico, vale decir, condiciones de aceptabilidad del otro con respecto a los argumentos propios o ajenos y se apresuraron a hacer afirmaciones absolutas, con pretensión de verdad y cayeron en el terreno de la intolerancia dogmática. El problema de los candidatos argumentantes es que al tomar como referente al Comandante Ortega, obviaron sus logros y avances en el plano social, económico y de infraestructura y lo descalificaron a priori. No mostraron una visión de país, de Estado, de continuidad, de avances, de proponer más logros, sino de mesías, de intolerancia, de violencia, de promesas poco realistas. Ortega nunca los enfrentó, de ninguna manera, no tuvo la intención ni la necesidad de argumentar contra ellos nada. No hay un spot de propaganda política en ningún medio de comunicación donde Ortega haya hecho referencias a sus contendores o hablado de su candidatura y compararla con nadie. Fue muy inteligente al saber identificar a su enemigo, desde el comienzo de su mandato pero no para atacarlo o destruirlo, sino hacerlo su aliado estratégico, para avanzar, para construir, para ganar. El liderazgo político de Daniel Ortega no puede ser visto como una competencia, es propio de su personalidad, forjado a fuego lento, en el crisol de la lucha revolucionaria; es carismático no caudillo; es un político horizontal, innovador, se reinventa constantemente. Si quisiéramos utilizar un concepto de alguno de los paradigmas de interacción humana, que se manejan en el liderazgo empresarial, diremos que Ortega tiene una mentalidad ganar-ganar, esto significa que su estructura mental y su corazón funcionan siempre en procura del beneficio mutuo de todas las partes que interactúan. Desde esta filosofía, la vida se interpreta como un escenario cooperativo, no competitivo. Muchos tenemos la tendencia a ver las cosas en términos dicotómico; la mentalidad ganar-ganar en cambio piensa que hay posibilidades para todos, que el éxito no se obtiene utilizando al otro, sino incluyéndolo, coparticipando, cooperando. El Presidente Ortega no es un caudillo, tiene más bien el talante y el verdadero perfil de un auténtico líder.

Memoria y violencia: el fomento de la Paz

Memoria y Violencia: la construcción de Paz y la Reconciliación Social en Nicaragua.

Msc. Guillermo Gómez Santibáñez

Director del Centro de Estudios Latinoamericanos y Caribeños (CIELAC)

Universidad Politécnica de Nicaragua

¡Qué de sangre en mi memoria! En mi memoria hay lagunas. Ellas están cubiertas de cabezas de muertos, no están cubiertas de nenúfares.

(AimeCesaires. Cuaderno de un retorno a mi país natal)

No hay caminos para la paz, la paz es el camino

Gandhi

Traigo para todos ustedes un fraterno saludo de mi país, Nicaragua, tierra de poesía y canto, de luchas y esperanza, de gente sencilla y solidaria. Tierra de Sandino, Rubén Darío y Ernesto Cardenal.

Felicito a los organizadores de este magno evento que se atrevieron a incluir, dentro de la diversidad de perspectivas de la cultura, una mesa sobre el paradigma Cultura de Paz.

He subtitulado mi reflexión: Memoria y violencia: la construcción de paz y la reconciliación Social en Nicaragua.

Quiero dejar sentada una premisa fundamental diciendo que hablar de cultura es situarla también como un lugar de la política y un lugar de la democracia. No puede haber cultura sin política, ni política sin cultura. De igual modo, no puede haber Cultura sino se democratizan sus modos de producción, su simbólica sus representaciones y su consumo.

Toda cultura es básicamente pluricultural, es decir, se constituye por el contacto de distintas comunidades de vida que aportan a sus modos de pensar, sentir y actuar. Es  sobre la base de estas experiencias culturales, compartidas y asumidas, que se produce el mestizaje. Las culturas no evolucionan de otro modo que no sea por el contacto y encuentro con otras culturas. Nace así la noción de interculturalidad, la que supone una relación respetuosa entre culturas. La pluriculturalidad caracteriza una situación, en cambio, la interculturalidad describe una relación entre culturas. No hay interculturalidad sino hay una cultura común compartida. La interculturalidad no es simplemente cultural, sino también política porque presupone una cultura compartida y diversa dentro de la idea posmoderna de estados plurinacionales, donde se crean formas de convivencia intercultural de manera específica. América no sólo es contrastante en su geografía y climas, sino diversa en sus culturas.

Dentro de la cultura y su desarrollo han convivido formas de violencia que en sus procesos de aculturación implantada han generado respuestas violentas, haciendo de ésta un hábito, un procedimiento para resolver nuestros conflictos, tanto personales, sociales, como internacionales.

Una cuestión que nos ha acompañado desde el comienzo de nuestra historia iberoindígena es el asunto de nuestra memoria, ese estado de recuerdo y olvido ese lugar de anamnesis y resistencia, que es necesario tener en consideración para no estar en un estado permanente de “ni perdón ni olvido”.

La memoria tiene que ver con la manera en cómo nos pensamos a nosotros mismos y en cómo proyectamos nuestro pensar en la realidad que construimos.

Pareciera que siempre nos ha perseguido una suerte de maldición en cuando hemos querido construir nuestro pensamiento social Latinoamericano. Esto nos viene de alguna manera de la frustración de no ser europeos, de no compartir sus virtudes y grandezas. Esta realidad maldita viene desde bien atrás porque formó parte del capitalismo colonial. Tenemos una tendencia casi natural a negar la historia de los pueblos y comunidades indígenas y los resucitamos para afirmar la tesis racista y enfatizar que son incapaces de contribuir con el progreso. Los tenemos como pueblos guerreros y crueles y bajo este mito, exaltamos la sociedad blanca, mestiza, ladina, occidental, masculina, colonial y los estados-nación del siglo XIX, para legitimar el proyecto civilizatorio de dominación y explotación. Esta legitimidad deviene de imponer un orden fundado en la civilización occidental cuyos valores son las libertades individuales y el progreso científico-técnico. Esta es la manera en que explicamos el capitalismo colonial, como un mal menor, y como los pilares que sirvieron para sostener la construcción de un edificio donde se montaron los valores de la cristiandad occidental católica.

No hemos tenido la capacidad de construir historia, y nos resulta más fácil repetir y reproducir la de otros. Cada cierto tiempo nos apegamos a nuevos paradigmas que suelen reinterpretar nuestra historia y eso nos da placer. Nuestra memoria ha sufrido un corte traumático y sólo nos ha interesado la historia europea, la historia oficial. La protohistoria de Abya-Yala y el Tahuantinsuyo no nos entusiasma.

Nos interesa el liberalismo del siglo XIX, el keynesianismo y ahora la posmodernidad, la globalización y el liberalismo social. Por el lado de un pensamiento de izquierda nos hemos interesado por el socialismo y la revolución social, hemos copiado con copia borrosa los procesodel primer mundo, pero sin poder digerirlos bien y hasta casi no hemos tenido tiempo para separar el polvo de la paja. Hemos aprendido a leer a los clásicos griegos, alemanes, franceses y españoles. Hemos querido tener a un Lenin, a tener una Revolución Rusa, pero no sabemos casi nada del Mundo Indígena, de sus sabios, de sus tradiciones, de los hilos de continuidad y discontinuidad de sumemoria y la nuestra. Hablamos con cierta reserva de la Revolución Mexicana, la guerra hispano-cubana-norteamericana, la historia de las luchas de Sandino, de Morazán. Nuestros pensadores han sido silenciados por el carácter fermental de su pensamiento libertario: Bolívar, Sarmiento, Martí, Mariátegui, Allende, el Ché Guevara, Torrijos, Perón, Velasco, Fidel Castro, que cuando son referidos no han sido puesto en su verdadero contexto, ni vinculados con la realidad.

Esto tiene una explicación de fondo y tiene que ver con su dimensión ontológica. La historia moderna de “nuestra América” no ha sido más que una constante lucha entre la colonización y la descolonización, especialmente si es vista desde la perspectiva afrodescendiente e indígena. Nuestra memoria histórica y colectiva arrastra las sombras de nuestras luchas, de nuestros traumas, de nuestra resistencia social y política, que busca rememorar para resistir un pasado común y luego olvidar, o bien, recordar para poder construir sentimientos de autovaloración y afianzar así la confianza en sí mismo y en el grupo, destrabando y liberando los miedos, los fantasmas, los monstruos del dolor y de la tragedia de nuestra historia.

En cierta ocasión, Hernán Cortés, caminando cerca de unas ruinas antiguas, preguntó a unos indígenas mayas: ¿Quiénes hicieron estas cosas? Los indígenas respondieron: “ni nosotros ni nuestros padres”. La memoria ancestral no sabe registrar archivos históricos, datos específicos, porque no puede releer los documentos de sus ancestros, debido a que su memoria es oral y ritual, está liga al mito, y a su función primordial, sin conciencia de la historia. Los indígenas no tienen sentido de la historia lineal y progresiva, sino cíclica, prehistórica. Su temporalidad es ritual, primitiva, ahistórica. América invadida, está fuera de la historia, no existe dentro el reflejo de la conciencia humana, pero existe como conciencia de algo, pero no existe fuera del ser, ontológicamente es real. Tanto para el hispano como para el mismo mestizo, cuando no es posible entender el mundo del amerindio, este se nos presenta como incomprensible.

Hay un interesante texto de A. Caturelli que quiero citar:

“América tiene los caracteres de una cosa simplemente ahí, presente y nada más; no es más que eso, pura presencia, en bruto, ese ser en bruto que a muchos americanos no se ha revelado ni siquiera como una simple presencia, como un ser en bruto, que nada dice por que no le es patente… América no dice nada…América es originaria por cuanto se sitúa en el primer estrato del presencia del ser, o lo que es igual, en los orígenes previo a la fecundación por el espíritu en la antigüedad del presente no de-velado aún. Es una especie de pura physis, como la que sale de sí misma en el sentido heideggeriano del término, pues es el continente originario. América es originaria…es la América no descubierta todavía”.

América resulta desoladora para el hispánico porque la ve en bruto como un continente nuevo. Sin embargo Amerindia no es nueva por ser joven, ella se ha instalado en la prehistoria, es más antigua que los mismos españoles. El nuevo mundo es una categoría dentro de los mundos antiguos ya conocidos por lo tanto es nuevo dentro de su proximidad visual, no temporal.

Para Colón, tirar ancla en San Salvador, constituyó una objetivación toponímica hispano-cristiana, que quiso negar la tierra de Guanahanní, el “ser en bruto”  para implantar la cultura y civilización de Europa. Este es el punto de partida de toda nuestra historia Latinoamericana; la negación de nuestro ser, la superposición del hispánico sobre lo amerindio. América es una “barbarie” y como tal toda creación debe venir desde fuera de su núcleo.

Nuestra reconstrucción de la memoria, con sus rupturas, lagunas y olvidos, debe alcanzar el punto de conciliación  que permita tender un puente epistemológico y hermenéutico de las subjetividades, de la cosmovisión hispánica y amerindia para redimir el pasado en función del presente. Se trata negar la consistencia de un puro hispanismo, que haría de América sólo parte de la cultura peninsular o un puro indigenismo que en su afán de ruptura rompe violentamente con el pasado, en una especie  de “ni perdón ni olvido” Amerindia no es tanto un ser en bruto, sino más bien embrutecido, o brutalizado por la conciencia unilateral del conquistador. El Orbe Nuovo de  Vespucio, no es más que el descubrimiento geográfico del nuevo continente, el hallazgo de los amerindianos, pero visto desde “afuera”, desde la frontera del hispano. Sólo vieron al amerindio por “dentro” algunos misioneros para quienes el indígena no es un ser en bruto, sino un mundo distinto, pero humano, bajo una visión mítica pero perfectible. El indígena es; al fin y al cabo: ser.

La memoria se impone como reacción a una vida desarraigada, sin anclaje. Desde esta perspectiva la memoria viene a comportarse como un mecanismo cultural que imprime sentido de pertenencia y otorga identidad a los grupos o comunidades.

Los procesos que han construido los discursos sobre la memoria y creado las condiciones para una “cultura de la memoria”, se remontan a la segunda Guerra Mundial y al holocausto nazi. En los años 80 se abrieron nuevos debates a raíz de las dictaduras militares que azotaron en América Latina con detenidos, torturados, muertos y desaparecidos. Huyssen, planteará la “globalización del discurso del Holocausto”, (2000:15)que se desplazará desde los hechos históricos particulares, hacia una metáfora de otras historia, traumas y memorias. Esto vendría a implicar que más  allá del clima de época, en la comunidad, en las familias, la memoria y el olvido se vuelven cruciales si estos se vinculan a los acontecimientos traumáticos de tipo políticos ya los hechos de represión y aniquilación.

Los procesos de recordar y olvidar son propios de cada individuo y no se pueden transferir a otros. La capacidad de recordar, activando el pasado en el presente (la memoria como presente del pasado (Ricoeur, 1999:16), no se da en los individuos cono seres aislados, sino en tanto estos conforman redes sociales, grupos culturales. El tránsito de lo individual a lo social se impone de inmediato. La memoria recuerda lo individual en un contexto grupal, social específico. No es posible recordar el pasado sin apelar a estos contextos. Las memorias individuales siempre están enmarcadas socialmente.

Nuestra memoria individual y colectiva no actúa entonces de forma aislada a sus respectivos contextos, ella se ubica dentro de los propios fenómenos que generan la realidad social actuando como respuesta, como espacio de resistencia política. En este contexto, América Latina interpela nuestra memoria frente a situaciones que históricamente han creado enormes desigualdades económicas y polarización, a pesar de ciertos avances de proceso de democratización política y crecimiento económico asimétricos.

Nuestros pueblos han debido arrastrar dos realidades que han golpeado con gran violencia su desarrollo y autonomía: la pobreza y la desigualdad. Por un lado la pobreza no ha sido superada y las políticas gubernamentales en torno a este problema no han sabido dar solución a la ausencia de recursos ni a la satisfacción de necesidades básicas. El modelo económico que ha predominado bajo un mercado libre  globalizado ha sido incapaz de responder a las demandas sociales reales y la nueva categoría de exclusión social, ha transformado la imagen del pobre, de marginado a excluido, vaciando su subjetividad, y estableciendo una ausencia de reconocimiento social y político como parte de una comunidad. En una situación límite, esto significa un proceso denegación de la condición humana a un grupo o categoría de población, que busca justificar la aniquilación o el genocidio.

En cierto modo, los ejes de la matriz colonialista hispánica, no han desaparecido y simplemente se mutan y se reproducen bajo un patrón, o un entramado de poder que articula múltiples formas de dominación y violencia: 1. La racialización, 2. La configuración de un nuevo sistema de explotación. 3. El eurocentrismo como un nuevo modo de producción y de control de la subjetividad y del conocimiento 4. Un nuevo sistema de de control colectivo en torno a la hegemonía del Estado (Quijno, 2006:53-54). Pienso que los actos de subversión de nuestra memoria no podrán olvidar el pasado en tanto no trabajemos la memoria de manera creativa, social y terapéutica. Como seres humanos somos agentes de nuestra propia transformación y del mundo y desde esta perspectiva la memoria implica trabajo y representa su incorporación al quehacer que genera y transforma el mundo social. En tanto condición humana, somos muy activos en los procesos de transformación simbólica y en tanto seres arraigados en lo trascendente (homo religiosus), somos incansables buscadores de sentido, ligando los hechos del pasado al sujeto con ese pasado. Una fijación a hechos traumáticos del pasado puede conducirnos a una compulsión a la repetición y quedar atrapada en el objeto perdido. La repetición necesariamente puede implicar un pasaje al acto (como la memoria mítica, que ritualiza el acto, repitiéndolo para conocer el origen del misterio y saber lo que debe hacer: el mito del eterno retorno).

La distancia del pasado no es un intruso, que reaparece y se mete. Nosotros, en tanto observadores y testigos secundarios podemos ser partícipes de actuaciones y repeticiones, a partir de procesos de identificación con las víctimas. Los peligros en los que se ve envuelta la memoria, frente a este proceso de repetición e identificación, es que puede haber un exceso de pasado ritualizado por un lado, y por otro, un olvido selectivo e instrumentalizado. (Jelin, 2001:14)

Una salida posible para estos extremos sería “trabajar la memoria” incorporar recuerdos en vez de re-vivir y actuar. Un desafío enorme en el plano colectivo, es superar las repeticiones, superar los olvidos y los abusos políticos y ponerlos en una agenda de debate y reflexión sobre el pasado y el sentido que este tiene para el presente y el futuro. (Jelin, 2001:16)

Un aspecto muy interesante de destacar sobre el proceso de memoria, como espacio de rebeldía y resistencia, es lo que se ha desarrollado en las acciones de los grupos subalternos. Las relaciones de poder, tan asimétricas, han hecho que los grupos subdesarrollados construyan agendas ocultas, discursos de contrapoder, contra los de dominación y grupos dominantes. Son prácticas de resistencia que expresan en un sentido un mínimo de autonomía y reflexión del sujeto, una especie de proto-forma de la política, expresiones pre-políticas de los desposeídos (Jelín, 2005:224).

La década de los años 70 y 80 en América Latina fueron épocas de cambios sustantivos en el escenario político. Comenzaban a surgir las dictaduras y los autoritarismos. Muchas manifestaciones de grupos políticamente subordinados construyeron caminos de resistencia y agendas ocultas. El retorno a las democracias emergentes, transicionales o posdictatoriales, hicieron que estas formas de resistencia se transformaran en acciones políticas abiertas y participativas.

Cuando esto sucedió, se produjo una contradicción en el  discurso democrático de la transición. En la acción política la oposición que demandaba sus derechos sociales y políticos, con total transparencia, ocultaba el otro rostro de la dominación: la pobreza y las violaciones a los derechos humanos. El poder económico vino a contradecir el discurso democrático; por un lado la recuperación de  la participación política institucional, y por otro, un no-discurso de la exclusión económica. Democracia sí, pero sin derechos económicos. La condición de los excluidos, no era justa y no se aceptó con satisfacción el espacio político-democrático, teniendo como respuesta: la violencia social, que en el triángulo de la teoría de la violencia de J. Galtung se expresa en violencia directa, violencia estructural y violencia cultural (1995). La masa de excluidos económicos no se aceptan como actores y deciden la vía de la resistencia, de la agenda oculta, de la otra legalidad; la de la violencia. Todas sus fuerzas, se dirigen más hacia la actuación, la resistencia, que a la integración o la demanda.

A menudo la violencia ha sido vista como “negativa” y como un recurso final cuando la palabra agota sus posibilidades en la transformación de conflictos. Sin embargo, la violencia puede ser vista como discurso, como lenguaje que moldea los conflictos y las relaciones sociales, con la intención de crear escenarios socio-políticos cuando otros discursos no son escuchados. Aquí se trata de  la voz de un actor colectivo que apela a un discurso político que será escuchado por el poder. (Jelín, 2005:226). Lo interesante y novedoso de este discurso es la posibilidad que al ser escuchado por unos y por otros, se transforme en un lenguaje del diálogo y la negociación y la transformación de conflictos. Esto quiere decir que siempre hay otras lenguas antes de convertir los mensajes en discursos de acción violenta.

En medio de una cultura de violencia, el concepto de paz ha evolucionado desde una paz negativa a una paz positiva. La paz positiva tiene que ver con el desarrollo de las potencialidades humanas encaminadas a la satisfacción de las necesidades básicas.

La construcción de la paz se entiende como un concepto global que abarca, produce y sostiene toda la serie de procesos, planteamientos y etapas necesarias para transformar los conflictos en relaciones más pacíficas y sostenibles. Incluye una amplia gama de actividades y funciones que preceden y siguen a los acuerdos formales de paz […]. Debe estar arraigada en las realidades subjetivas y empíricas que determinan las necesidades y expectativas de las personas y responder a esas realidades» (Lederach, 1997: 47, 48, 52).

La paz no es sólo ausencia de guerra, sino que, en su sentido positivo, es también justicia social; lo que significa cubrir las necesidades básicas de las personas. La educación para la paz debe crear las condiciones necesarias para construir una cultura de paz.

El concepto “Cultura de Paz” se construye como un proceso histórico, dinámico y contextual. Es producto de una profunda reflexión, venida de los teóricos de la Antropología Cultural y de la Sociología y que evoluciona a partir de los fenómenos sociales y políticos en la década de los años 1980, cuando comienzan a producirse procesos de transición democrática en el mundo, y de manera especial en América Latina, luego de cruentas guerra y dictaduras que asolaron el continente.

La Cultura de paz es una construcción social y cultural que sólo es posible en un sistema político y democrático, pues cultura de paz y democracia están estrechamente vinculadas.

De acuerdo a la Declaración y Programa de acción sobre una Cultura de Paz, aprobado por la Asamblea General de Naciones Unidas en octubre de 1999, el Arto. 1 define cultura de paz como un conjunto de valores, actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vida basados en el respeto a la vida, el fin de la violencia,…el respeto pleno a los principios de soberanía, integridad territorial e independencia política de los Estados…el respeto pleno y la promoción de todos los derechos humanos y libertades fundamentales; el compromiso con el arreglo pacífico de los conflictos; los esfuerzos para satisfacer las necesidades de desarrollo y protección del medio ambiente de las generaciones presentes y futuras; el respeto y fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de hombres y mujeres; el respeto y fomento de todas las personas a la libertad de expresión, opinión e información…

A la luz de esta definición, la cultura de paz pone en primer plano los derechos humanos, el rechazo a la violencia en todas sus formas y la adhesión a los principios de libertad, justicia, solidaridad y tolerancia.

La eliminación de una cultura de la violencia, tan arraigada en nuestra sociedad, demanda más que la acción coercitiva de los estados. Ella nos exige el concurso de todos, en acciones concretas que revelen el respeto de los derechos humanos. Esta práctica hará posible el logro de cambios de actitudes, comenzando desde la familia y llegando a toda la sociedad.