Memoria y violencia: el fomento de la Paz

Memoria y Violencia: la construcción de Paz y la Reconciliación Social en Nicaragua.

Msc. Guillermo Gómez Santibáñez

Director del Centro de Estudios Latinoamericanos y Caribeños (CIELAC)

Universidad Politécnica de Nicaragua

¡Qué de sangre en mi memoria! En mi memoria hay lagunas. Ellas están cubiertas de cabezas de muertos, no están cubiertas de nenúfares.

(AimeCesaires. Cuaderno de un retorno a mi país natal)

No hay caminos para la paz, la paz es el camino

Gandhi

Traigo para todos ustedes un fraterno saludo de mi país, Nicaragua, tierra de poesía y canto, de luchas y esperanza, de gente sencilla y solidaria. Tierra de Sandino, Rubén Darío y Ernesto Cardenal.

Felicito a los organizadores de este magno evento que se atrevieron a incluir, dentro de la diversidad de perspectivas de la cultura, una mesa sobre el paradigma Cultura de Paz.

He subtitulado mi reflexión: Memoria y violencia: la construcción de paz y la reconciliación Social en Nicaragua.

Quiero dejar sentada una premisa fundamental diciendo que hablar de cultura es situarla también como un lugar de la política y un lugar de la democracia. No puede haber cultura sin política, ni política sin cultura. De igual modo, no puede haber Cultura sino se democratizan sus modos de producción, su simbólica sus representaciones y su consumo.

Toda cultura es básicamente pluricultural, es decir, se constituye por el contacto de distintas comunidades de vida que aportan a sus modos de pensar, sentir y actuar. Es  sobre la base de estas experiencias culturales, compartidas y asumidas, que se produce el mestizaje. Las culturas no evolucionan de otro modo que no sea por el contacto y encuentro con otras culturas. Nace así la noción de interculturalidad, la que supone una relación respetuosa entre culturas. La pluriculturalidad caracteriza una situación, en cambio, la interculturalidad describe una relación entre culturas. No hay interculturalidad sino hay una cultura común compartida. La interculturalidad no es simplemente cultural, sino también política porque presupone una cultura compartida y diversa dentro de la idea posmoderna de estados plurinacionales, donde se crean formas de convivencia intercultural de manera específica. América no sólo es contrastante en su geografía y climas, sino diversa en sus culturas.

Dentro de la cultura y su desarrollo han convivido formas de violencia que en sus procesos de aculturación implantada han generado respuestas violentas, haciendo de ésta un hábito, un procedimiento para resolver nuestros conflictos, tanto personales, sociales, como internacionales.

Una cuestión que nos ha acompañado desde el comienzo de nuestra historia iberoindígena es el asunto de nuestra memoria, ese estado de recuerdo y olvido ese lugar de anamnesis y resistencia, que es necesario tener en consideración para no estar en un estado permanente de “ni perdón ni olvido”.

La memoria tiene que ver con la manera en cómo nos pensamos a nosotros mismos y en cómo proyectamos nuestro pensar en la realidad que construimos.

Pareciera que siempre nos ha perseguido una suerte de maldición en cuando hemos querido construir nuestro pensamiento social Latinoamericano. Esto nos viene de alguna manera de la frustración de no ser europeos, de no compartir sus virtudes y grandezas. Esta realidad maldita viene desde bien atrás porque formó parte del capitalismo colonial. Tenemos una tendencia casi natural a negar la historia de los pueblos y comunidades indígenas y los resucitamos para afirmar la tesis racista y enfatizar que son incapaces de contribuir con el progreso. Los tenemos como pueblos guerreros y crueles y bajo este mito, exaltamos la sociedad blanca, mestiza, ladina, occidental, masculina, colonial y los estados-nación del siglo XIX, para legitimar el proyecto civilizatorio de dominación y explotación. Esta legitimidad deviene de imponer un orden fundado en la civilización occidental cuyos valores son las libertades individuales y el progreso científico-técnico. Esta es la manera en que explicamos el capitalismo colonial, como un mal menor, y como los pilares que sirvieron para sostener la construcción de un edificio donde se montaron los valores de la cristiandad occidental católica.

No hemos tenido la capacidad de construir historia, y nos resulta más fácil repetir y reproducir la de otros. Cada cierto tiempo nos apegamos a nuevos paradigmas que suelen reinterpretar nuestra historia y eso nos da placer. Nuestra memoria ha sufrido un corte traumático y sólo nos ha interesado la historia europea, la historia oficial. La protohistoria de Abya-Yala y el Tahuantinsuyo no nos entusiasma.

Nos interesa el liberalismo del siglo XIX, el keynesianismo y ahora la posmodernidad, la globalización y el liberalismo social. Por el lado de un pensamiento de izquierda nos hemos interesado por el socialismo y la revolución social, hemos copiado con copia borrosa los procesodel primer mundo, pero sin poder digerirlos bien y hasta casi no hemos tenido tiempo para separar el polvo de la paja. Hemos aprendido a leer a los clásicos griegos, alemanes, franceses y españoles. Hemos querido tener a un Lenin, a tener una Revolución Rusa, pero no sabemos casi nada del Mundo Indígena, de sus sabios, de sus tradiciones, de los hilos de continuidad y discontinuidad de sumemoria y la nuestra. Hablamos con cierta reserva de la Revolución Mexicana, la guerra hispano-cubana-norteamericana, la historia de las luchas de Sandino, de Morazán. Nuestros pensadores han sido silenciados por el carácter fermental de su pensamiento libertario: Bolívar, Sarmiento, Martí, Mariátegui, Allende, el Ché Guevara, Torrijos, Perón, Velasco, Fidel Castro, que cuando son referidos no han sido puesto en su verdadero contexto, ni vinculados con la realidad.

Esto tiene una explicación de fondo y tiene que ver con su dimensión ontológica. La historia moderna de “nuestra América” no ha sido más que una constante lucha entre la colonización y la descolonización, especialmente si es vista desde la perspectiva afrodescendiente e indígena. Nuestra memoria histórica y colectiva arrastra las sombras de nuestras luchas, de nuestros traumas, de nuestra resistencia social y política, que busca rememorar para resistir un pasado común y luego olvidar, o bien, recordar para poder construir sentimientos de autovaloración y afianzar así la confianza en sí mismo y en el grupo, destrabando y liberando los miedos, los fantasmas, los monstruos del dolor y de la tragedia de nuestra historia.

En cierta ocasión, Hernán Cortés, caminando cerca de unas ruinas antiguas, preguntó a unos indígenas mayas: ¿Quiénes hicieron estas cosas? Los indígenas respondieron: “ni nosotros ni nuestros padres”. La memoria ancestral no sabe registrar archivos históricos, datos específicos, porque no puede releer los documentos de sus ancestros, debido a que su memoria es oral y ritual, está liga al mito, y a su función primordial, sin conciencia de la historia. Los indígenas no tienen sentido de la historia lineal y progresiva, sino cíclica, prehistórica. Su temporalidad es ritual, primitiva, ahistórica. América invadida, está fuera de la historia, no existe dentro el reflejo de la conciencia humana, pero existe como conciencia de algo, pero no existe fuera del ser, ontológicamente es real. Tanto para el hispano como para el mismo mestizo, cuando no es posible entender el mundo del amerindio, este se nos presenta como incomprensible.

Hay un interesante texto de A. Caturelli que quiero citar:

“América tiene los caracteres de una cosa simplemente ahí, presente y nada más; no es más que eso, pura presencia, en bruto, ese ser en bruto que a muchos americanos no se ha revelado ni siquiera como una simple presencia, como un ser en bruto, que nada dice por que no le es patente… América no dice nada…América es originaria por cuanto se sitúa en el primer estrato del presencia del ser, o lo que es igual, en los orígenes previo a la fecundación por el espíritu en la antigüedad del presente no de-velado aún. Es una especie de pura physis, como la que sale de sí misma en el sentido heideggeriano del término, pues es el continente originario. América es originaria…es la América no descubierta todavía”.

América resulta desoladora para el hispánico porque la ve en bruto como un continente nuevo. Sin embargo Amerindia no es nueva por ser joven, ella se ha instalado en la prehistoria, es más antigua que los mismos españoles. El nuevo mundo es una categoría dentro de los mundos antiguos ya conocidos por lo tanto es nuevo dentro de su proximidad visual, no temporal.

Para Colón, tirar ancla en San Salvador, constituyó una objetivación toponímica hispano-cristiana, que quiso negar la tierra de Guanahanní, el “ser en bruto”  para implantar la cultura y civilización de Europa. Este es el punto de partida de toda nuestra historia Latinoamericana; la negación de nuestro ser, la superposición del hispánico sobre lo amerindio. América es una “barbarie” y como tal toda creación debe venir desde fuera de su núcleo.

Nuestra reconstrucción de la memoria, con sus rupturas, lagunas y olvidos, debe alcanzar el punto de conciliación  que permita tender un puente epistemológico y hermenéutico de las subjetividades, de la cosmovisión hispánica y amerindia para redimir el pasado en función del presente. Se trata negar la consistencia de un puro hispanismo, que haría de América sólo parte de la cultura peninsular o un puro indigenismo que en su afán de ruptura rompe violentamente con el pasado, en una especie  de “ni perdón ni olvido” Amerindia no es tanto un ser en bruto, sino más bien embrutecido, o brutalizado por la conciencia unilateral del conquistador. El Orbe Nuovo de  Vespucio, no es más que el descubrimiento geográfico del nuevo continente, el hallazgo de los amerindianos, pero visto desde “afuera”, desde la frontera del hispano. Sólo vieron al amerindio por “dentro” algunos misioneros para quienes el indígena no es un ser en bruto, sino un mundo distinto, pero humano, bajo una visión mítica pero perfectible. El indígena es; al fin y al cabo: ser.

La memoria se impone como reacción a una vida desarraigada, sin anclaje. Desde esta perspectiva la memoria viene a comportarse como un mecanismo cultural que imprime sentido de pertenencia y otorga identidad a los grupos o comunidades.

Los procesos que han construido los discursos sobre la memoria y creado las condiciones para una “cultura de la memoria”, se remontan a la segunda Guerra Mundial y al holocausto nazi. En los años 80 se abrieron nuevos debates a raíz de las dictaduras militares que azotaron en América Latina con detenidos, torturados, muertos y desaparecidos. Huyssen, planteará la “globalización del discurso del Holocausto”, (2000:15)que se desplazará desde los hechos históricos particulares, hacia una metáfora de otras historia, traumas y memorias. Esto vendría a implicar que más  allá del clima de época, en la comunidad, en las familias, la memoria y el olvido se vuelven cruciales si estos se vinculan a los acontecimientos traumáticos de tipo políticos ya los hechos de represión y aniquilación.

Los procesos de recordar y olvidar son propios de cada individuo y no se pueden transferir a otros. La capacidad de recordar, activando el pasado en el presente (la memoria como presente del pasado (Ricoeur, 1999:16), no se da en los individuos cono seres aislados, sino en tanto estos conforman redes sociales, grupos culturales. El tránsito de lo individual a lo social se impone de inmediato. La memoria recuerda lo individual en un contexto grupal, social específico. No es posible recordar el pasado sin apelar a estos contextos. Las memorias individuales siempre están enmarcadas socialmente.

Nuestra memoria individual y colectiva no actúa entonces de forma aislada a sus respectivos contextos, ella se ubica dentro de los propios fenómenos que generan la realidad social actuando como respuesta, como espacio de resistencia política. En este contexto, América Latina interpela nuestra memoria frente a situaciones que históricamente han creado enormes desigualdades económicas y polarización, a pesar de ciertos avances de proceso de democratización política y crecimiento económico asimétricos.

Nuestros pueblos han debido arrastrar dos realidades que han golpeado con gran violencia su desarrollo y autonomía: la pobreza y la desigualdad. Por un lado la pobreza no ha sido superada y las políticas gubernamentales en torno a este problema no han sabido dar solución a la ausencia de recursos ni a la satisfacción de necesidades básicas. El modelo económico que ha predominado bajo un mercado libre  globalizado ha sido incapaz de responder a las demandas sociales reales y la nueva categoría de exclusión social, ha transformado la imagen del pobre, de marginado a excluido, vaciando su subjetividad, y estableciendo una ausencia de reconocimiento social y político como parte de una comunidad. En una situación límite, esto significa un proceso denegación de la condición humana a un grupo o categoría de población, que busca justificar la aniquilación o el genocidio.

En cierto modo, los ejes de la matriz colonialista hispánica, no han desaparecido y simplemente se mutan y se reproducen bajo un patrón, o un entramado de poder que articula múltiples formas de dominación y violencia: 1. La racialización, 2. La configuración de un nuevo sistema de explotación. 3. El eurocentrismo como un nuevo modo de producción y de control de la subjetividad y del conocimiento 4. Un nuevo sistema de de control colectivo en torno a la hegemonía del Estado (Quijno, 2006:53-54). Pienso que los actos de subversión de nuestra memoria no podrán olvidar el pasado en tanto no trabajemos la memoria de manera creativa, social y terapéutica. Como seres humanos somos agentes de nuestra propia transformación y del mundo y desde esta perspectiva la memoria implica trabajo y representa su incorporación al quehacer que genera y transforma el mundo social. En tanto condición humana, somos muy activos en los procesos de transformación simbólica y en tanto seres arraigados en lo trascendente (homo religiosus), somos incansables buscadores de sentido, ligando los hechos del pasado al sujeto con ese pasado. Una fijación a hechos traumáticos del pasado puede conducirnos a una compulsión a la repetición y quedar atrapada en el objeto perdido. La repetición necesariamente puede implicar un pasaje al acto (como la memoria mítica, que ritualiza el acto, repitiéndolo para conocer el origen del misterio y saber lo que debe hacer: el mito del eterno retorno).

La distancia del pasado no es un intruso, que reaparece y se mete. Nosotros, en tanto observadores y testigos secundarios podemos ser partícipes de actuaciones y repeticiones, a partir de procesos de identificación con las víctimas. Los peligros en los que se ve envuelta la memoria, frente a este proceso de repetición e identificación, es que puede haber un exceso de pasado ritualizado por un lado, y por otro, un olvido selectivo e instrumentalizado. (Jelin, 2001:14)

Una salida posible para estos extremos sería “trabajar la memoria” incorporar recuerdos en vez de re-vivir y actuar. Un desafío enorme en el plano colectivo, es superar las repeticiones, superar los olvidos y los abusos políticos y ponerlos en una agenda de debate y reflexión sobre el pasado y el sentido que este tiene para el presente y el futuro. (Jelin, 2001:16)

Un aspecto muy interesante de destacar sobre el proceso de memoria, como espacio de rebeldía y resistencia, es lo que se ha desarrollado en las acciones de los grupos subalternos. Las relaciones de poder, tan asimétricas, han hecho que los grupos subdesarrollados construyan agendas ocultas, discursos de contrapoder, contra los de dominación y grupos dominantes. Son prácticas de resistencia que expresan en un sentido un mínimo de autonomía y reflexión del sujeto, una especie de proto-forma de la política, expresiones pre-políticas de los desposeídos (Jelín, 2005:224).

La década de los años 70 y 80 en América Latina fueron épocas de cambios sustantivos en el escenario político. Comenzaban a surgir las dictaduras y los autoritarismos. Muchas manifestaciones de grupos políticamente subordinados construyeron caminos de resistencia y agendas ocultas. El retorno a las democracias emergentes, transicionales o posdictatoriales, hicieron que estas formas de resistencia se transformaran en acciones políticas abiertas y participativas.

Cuando esto sucedió, se produjo una contradicción en el  discurso democrático de la transición. En la acción política la oposición que demandaba sus derechos sociales y políticos, con total transparencia, ocultaba el otro rostro de la dominación: la pobreza y las violaciones a los derechos humanos. El poder económico vino a contradecir el discurso democrático; por un lado la recuperación de  la participación política institucional, y por otro, un no-discurso de la exclusión económica. Democracia sí, pero sin derechos económicos. La condición de los excluidos, no era justa y no se aceptó con satisfacción el espacio político-democrático, teniendo como respuesta: la violencia social, que en el triángulo de la teoría de la violencia de J. Galtung se expresa en violencia directa, violencia estructural y violencia cultural (1995). La masa de excluidos económicos no se aceptan como actores y deciden la vía de la resistencia, de la agenda oculta, de la otra legalidad; la de la violencia. Todas sus fuerzas, se dirigen más hacia la actuación, la resistencia, que a la integración o la demanda.

A menudo la violencia ha sido vista como “negativa” y como un recurso final cuando la palabra agota sus posibilidades en la transformación de conflictos. Sin embargo, la violencia puede ser vista como discurso, como lenguaje que moldea los conflictos y las relaciones sociales, con la intención de crear escenarios socio-políticos cuando otros discursos no son escuchados. Aquí se trata de  la voz de un actor colectivo que apela a un discurso político que será escuchado por el poder. (Jelín, 2005:226). Lo interesante y novedoso de este discurso es la posibilidad que al ser escuchado por unos y por otros, se transforme en un lenguaje del diálogo y la negociación y la transformación de conflictos. Esto quiere decir que siempre hay otras lenguas antes de convertir los mensajes en discursos de acción violenta.

En medio de una cultura de violencia, el concepto de paz ha evolucionado desde una paz negativa a una paz positiva. La paz positiva tiene que ver con el desarrollo de las potencialidades humanas encaminadas a la satisfacción de las necesidades básicas.

La construcción de la paz se entiende como un concepto global que abarca, produce y sostiene toda la serie de procesos, planteamientos y etapas necesarias para transformar los conflictos en relaciones más pacíficas y sostenibles. Incluye una amplia gama de actividades y funciones que preceden y siguen a los acuerdos formales de paz […]. Debe estar arraigada en las realidades subjetivas y empíricas que determinan las necesidades y expectativas de las personas y responder a esas realidades» (Lederach, 1997: 47, 48, 52).

La paz no es sólo ausencia de guerra, sino que, en su sentido positivo, es también justicia social; lo que significa cubrir las necesidades básicas de las personas. La educación para la paz debe crear las condiciones necesarias para construir una cultura de paz.

El concepto “Cultura de Paz” se construye como un proceso histórico, dinámico y contextual. Es producto de una profunda reflexión, venida de los teóricos de la Antropología Cultural y de la Sociología y que evoluciona a partir de los fenómenos sociales y políticos en la década de los años 1980, cuando comienzan a producirse procesos de transición democrática en el mundo, y de manera especial en América Latina, luego de cruentas guerra y dictaduras que asolaron el continente.

La Cultura de paz es una construcción social y cultural que sólo es posible en un sistema político y democrático, pues cultura de paz y democracia están estrechamente vinculadas.

De acuerdo a la Declaración y Programa de acción sobre una Cultura de Paz, aprobado por la Asamblea General de Naciones Unidas en octubre de 1999, el Arto. 1 define cultura de paz como un conjunto de valores, actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vida basados en el respeto a la vida, el fin de la violencia,…el respeto pleno a los principios de soberanía, integridad territorial e independencia política de los Estados…el respeto pleno y la promoción de todos los derechos humanos y libertades fundamentales; el compromiso con el arreglo pacífico de los conflictos; los esfuerzos para satisfacer las necesidades de desarrollo y protección del medio ambiente de las generaciones presentes y futuras; el respeto y fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de hombres y mujeres; el respeto y fomento de todas las personas a la libertad de expresión, opinión e información…

A la luz de esta definición, la cultura de paz pone en primer plano los derechos humanos, el rechazo a la violencia en todas sus formas y la adhesión a los principios de libertad, justicia, solidaridad y tolerancia.

La eliminación de una cultura de la violencia, tan arraigada en nuestra sociedad, demanda más que la acción coercitiva de los estados. Ella nos exige el concurso de todos, en acciones concretas que revelen el respeto de los derechos humanos. Esta práctica hará posible el logro de cambios de actitudes, comenzando desde la familia y llegando a toda la sociedad.

La Ética filosófica

CONFERENCIA: UNIVERSIDAD AMERICANA

MANAGUA

11 de marzo de 2011

Msc. Guillermo Gómez Santibáñez

Director del Centro Interuniversitario de Estudios Latinoamericanos y Caribeños CIELAC/UPOLI

Profesor de Filosofía, Universidad Politécnica de Nicaragua

Cuestión introductoria

Quiero comenzar diciendo que para poder entender la época actual y el lugar que ocupa el ser humanos en las actuales circunstancias, debemos saber que el mundo que habitamos es un mundo global, muy distinto al que fue hace treinta años.

Vivimos un tiempo de mutación tan vertiginoso y cambiante que cuando nos estabilicemos será para ver un nuevo periodo de desarrollo.

Lo que caracteriza este momento actual es la incertidumbre y la inestabilidad y frente a este periodo caótico podemos visualizar el impacto de tres revoluciones, (Ramonet, 1997) que a su vez interpelan tres aspectos de nuestra realidad:

1. La revolución tecnológica o cerebrización. Se caracteriza por la transferencia de funciones del cerebro con su impacto en la industria, el intelecto y el servicio. Pero también tiene los efectos en la digitalización generalizada que hace posible que el texto, la imagen y el sonido se exprese en impulsos electicos a la velocidad de la luz.

2. La revolución económica. Impulsada por un economía inmaterial y financiarización caracterizada por intercambio, ventas y comercio de valores y de monedas que ha dado paso a la economía financiera 50 veces superior a la economía real. La economía inmaterial incluye a las comunicaciones, la información y la cultura. Esta revolución ha producido la globalización de la economía y ha transformado los conceptos políticos y sociales.

3. La revolución sociológica. Esto significa que la sociedad ha cambiado su concepto de poder en el que se basaban las estructuras de la sociedad tradicional. ¿Dónde está hoy el poder? El poder que ha sido jerárquico, vertical y autoritario, funciona hoy día bajo un sistema de red, como una telaraña, y se basa en el consenso en la sinergia.

Esta realidad que estamos viviendo ha cambiado nuestra cartografía mental y ha perturbado el sistema de referencia que cada uno de nosotros tiene.

Otros cambios que nos ha impactado son el trastoque de los paradigmas (modelo general de pensamiento que nos permite estructurar los diferentes aspectos de la realidad).

Dos paradigmas en cambio:

Las sociedades surgidas de la revolución industrial se sostenían en dos pilares:

a) La ida de progreso (destinadas a civilizar a las sociedades y combatir la violencia )

b) La cohesión social

El paradigma de la comunicación y el paradigma del mercado son los que están sustituyendo ahora el paradigma del progreso y de la cohesión social.

El nuevo sistema es el PPII, que equivale a permanente, planetario, inmediato e inmaterial.

El cambio de paradigma también ha traído una visión diferente del hombre. Pereciera que las sociedades modernas han producido una suerte de hombre light, descartable como tantos productos reciclables.

¿Cómo es este hombre light? Bien informado, con poca educación humana, extremadamente pragmático, todo le interesa pero de manera superficial, no es capaz de hacer la síntesis de aquello que percibe, ni pensar la realidad para dar cuenta de ella como un sujeto histórico, es trivial, frívolo y sin criterios sólidos en su conducta. En él todo es eterio, volátil, banal y licencioso. Parece dominar ciertas técnicas con destreza pero sin capacidad reflexiva, se percibe en él un gran vacío existencial, sin horizontes ni ideales. Ha dado grandes saltos hacia el progreso científico y tecnológico pero posee un pensamiento débil y convicciones poco profundas. (Rojas, 1992)

Este hombre es planetario, globalizado, pero a la vez fragmentario. Sus características son:

a) El Materialismo. Un individuo tiene reconocimiento social por el hecho de acumular dinero.

b) El Hedonismo. Su código de comportamiento estás determinado por el placer.

c) La Permisividad. Los ideales y los mejores propósitos no son rectores de la conducta.

d) La Revolución sin fin y sin programa. La ética permisiva sustituye a la moral.

e) El Relativismo. Todo es relativo y todo lo determina la subjetividad.

f) El Consumismo. Es la fórmula de la libertad.

La noción de Ética.

La Ética (temperamento, carácter, hábito, modo de ser) la podemos definir como teoría de los hábitos y las costumbre. Otra definición sería el estudio filosófico-práctico de la conducta humana.

La ética es una rama de la filosofía, se elabora con una metodología y tiene una finalidad práctica cuyo objeto es la conducta humana; es decir, la comprensión del territorio cultural llamado moral. En otras palabras, la ética es la encargada de estudiar o reflexionar sobre la moral.

El hombre es un ser ético, por cuanto tiene la facultad de discernir entre lo bueno y lo malo, dándole a sus actos una dimensión moral. Esto no quiere decir que su ethos¹, es decir el conjunto de hábitos y maneras de ser, sean innatos en él, sino que es una serie de costumbres adquiridas, una conquista a lo largo de la vida. Podríamos decir que el ethos es una especie de segunda naturaleza y de las cuales el hombre se apropia. (Escobar, 1995)

Aristóteles distinguía las virtudes ética o morales de las virtudes dianoéticas o intelectuales. Las primeras se originan por una repetición de actos y costumbres.

^{Las virtudes no nacen en nosotros ni por naturaleza ni contrariamente a la naturaleza, sino que siendo nosotros naturalmente capaces de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre (Aristóteles: Ética nicomaquea)}

Las segundas, es decir, virtudes intelectuales o dianoéticas, se fundan en una comprensión racional de la conducta.

Lo ético comprende, ante todo, las disipaciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y naturalmente la moral (Aranguren, 1958)

Delimitación del campo de la Ética

Toda ciencia tiene su objeto de estudio y en el caso de la ética, su objeto de estudio es la moral; entendida esta como el conjunto de normas y de los actos de conducta consientes y libres (Chávez, 2001).

Sin embargo, es preciso que distingamos, a fin de no confundirlos, los problemas morales de los éticos. Los problemas morales se circunscriben al orden individual y normativo, es decir, cuando es preciso discutir la aplicación correcta de una norma.

Ejemplo: ¿Es reprobable la actitud de alguien pobre, que se queda con el dinero de más que le han dado luego de una transacción en un banco, siendo el banco un lugar que maneja millones de pesos?

Los problemas éticos se circunscriben al orden de la reflexión filosófica sobre el comportamiento moral del hombre en sociedad y por eso son universales.

Ejemplo: ¿Cuál es la esencia de la moralidad?

La ética es la ciencia que estudia la moral del hombre en sociedad y por lo tanto necesita de la moral para explicarla, para formular sus teorías y sacar sus conclusiones.

Los problemas de los que se ocupa la Ética

Existe un consenso entre los filósofos de la moral que los problemas principales de los cuales se ocupa la Ética son;

1. La esencia del acto moral

2. La obligatoriedad moral

3. La valoración moral

Respecto al primero debemos decir que tiene que ver con la pregunta ¿Cómo podemos afirmar que un acto es moral o inmoral? El sujeto de lo moral y de lo inmoral es la voluntad libre, un acto es moral si es consciente y libre, es decir, si un acto humano está dominado o consentido por la voluntad. Podemos ver la explosión de un volcán o ser víctimas de un maremoto, o quizás del asesinato de un presidente. De los dos primeros hechos mencionados, somos neutrales porque obedecen a leyes naturales y sobre los tales no hay aprobación ni desaprobación. Del tercero sí, de él podemos emitir un juicio de valor porque nos pronunciamos sobre la bondad o maldad de un acto moral (Rodríguez, 1998). De aquí entonces que la Ética es una ciencia que se ocupa sólo de las accione libres, o sea, de las que el hombre es dueño de hacer u omitir. Se excluyen del objeto de la Ética los procesos y movimientos que no son libres, es decir que no son sujetos del conocimiento y de la voluntad, como por ejemplo el desarrollo físico, el reflejo del brazo que recibe por accidente una quemadura etc. La Ética llama actos humanos a los que se originan en la voluntad deliberada y que el hombre ejerce a través de la razón práctica y de la voluntad. Las acciones no libres son llamadas simplemente actos del hombre. (Rodríguez, 2001).

El segundo aspecto, que se relaciona con la obligatoriedad moral, hace referencia al fundamento y alcance de las normas morales. La moral tiene dos aspectos:

a) Un plano normativo. Señala el deber ser de las acciones humana, no tal cual son sino como deberían ser. Toda norma indica una orden, manda como uno debe comportarse. Este plano normativo origina estrictamente lo que denomina moral.

b) Un plano fáctico. Donde la moral se realiza, es el plano de los hechos, de los actos concretos que se realizan conforme a las normas establecidas. El plano fáctico origina lo que se denomina moralidad, es decir los actos realizados conforme a la moral imperante, la moral hecha realidad, la forma cotidiana en que viven las normas. Aranguren le llama a esta ética, Ética utens o moral vivida y Ética docens a la ética reflexiva o académica.

El tercer aspecto es el de la valoración moral, y se refiere a la aplicación de un criterio objetivo para calificar los actos morales como buenos o malos. La ética es normativa en un sentido indirecto, es decir, no incurre en una prescriptiva, sino en juicios de valor. De acuerdo a Máynez: “La Ética es, o puede ser normativa en cuanto que, al llevar a la conciencia del hombre las directrices que han de orientar su conducta, influye en las decisiones de su albedrío, convirtiéndose, de manera mediata, en factor determinante de de la acción humana” (1960).

La valoración tiene que ver con atribuir un valor a una acción humana determinada y en el cual la voluntad aprueba o reprueba. El problema de valoración moral nos plantea la cuestión fundamental de ¿Qué es lo bueno? Para luego conducirnos a diversas tentativas de solución orientadas a una concepción de la de la esencia de lo bueno.

^{1. Esta palabra que significa temperamento, carácter, hábito, modo de ser, se encuentra en el filósofo griego Zenón de Citio, cuyo significado es la fuente de vida, de la manan los actos singulares.}

Bibliografía

1. Rojas, Enríquez, El Hombre Light. Editorial Planeta, Chile 1992

2. Fullat, Octavio. Ferrer, Gemma. La moral como problema, Edit. Vicens, Vives. España 1994

3. Escobar, Valenzuela Gustavo. Ética, Edit. McGRAW-HILL, México 1995.

4. Rodríguez, Lozano V., Frade, Perdomo P., Albelo, Martín L.Ma. Ética, Edit. Addison Wesley Longman. México 1998.

5. Año 17 – n° 196, 1998 Revista Envío

6. Chávez, Calderón Pedro. Ética, Publicaciones Culturales, México, 2001.

7. Rodríguez, Luño Angel. Ética General, Ediciones Universidad de Navarra, España 2001.

La Iglesia y la tentación del poder

Guillermo Gómez Santibáñez

END - 20:02 - 27/12/2010

Desde la conversión de Constantino I, Emperador romano del siglo III, la Iglesia cristiana gozará en delante de los privilegios del poder, pero también sufrirá la tragedia de sus tentaciones.

Constantino, quien tendrá una milagrosa conversión a la fe cristiana, decretará en el llamado Edicto de Milán (en latín: edictum Mediolanenses) la libertad de culto, dando paso, luego de persecuciones y martirios, a lo que los historiadores cristianos llamarían la paz de la Iglesia, circunstancias en que el cristianismo podrá posesionarse como religión oficial del Imperio, cuando más del 10% profesaban ya la fe cristiana.

Los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas, excepto Juan) narran el episodio de Jesús cuando en su tiempo de retiro se enfrenta al tentador en el desierto, poniendo a prueba su divinidad. El sentido teológico del relato es poner las tentaciones, de acuerdo con la tradición deuteronomista, como tentaciones contra el amor de Dios, frente a la riqueza, a la gloria y al poder humano. La lectura teológica de este episodio nos lleva a sus consecuencias eclesiológicas en la que la Iglesia, como una institución humana y divina, no puede evitar las luchas espirituales, y en su misión divina tiene que enfrentar, inevitablemente, la soberbia, muy propia de la naturaleza humana, sin claudicar en su fidelidad a Dios, ni en su misión de anunciar a Cristo para salvación del mundo.

Por su naturaleza profética y sacerdotal, la Iglesia, como una institución histórica, ha tenido siempre que lidiar con el poder ad-intra y ad-extra. Desde su mismo origen, en el seno del judaísmo, emergen, en tanto comunidad cristiana de Jerusalén, dos visiones eclesiológicas, y dos lecturas teológicas en conflicto. En torno a los aspectos administrativos del ministerio y su acción caritativa con los más pobres, la Iglesia deberá tomar decisiones consensuadas que finalmente, y bajo estrictos criterios eclesiales, se pondrán en consulta con los Apóstoles.

Será el mismo San Lucas, cual historiador del Espíritu, y siguiendo el estilo literario de los historiadores antiguos como Herodoto, Tucícides, Tito Livio y Flavio Josefo, el que relatará, de manera magistral en los “Hechos de los Apóstoles”, su historia de la Iglesia en los primeros sesenta años. En las páginas de su obra histórico-teológica, San Lucas pone en evidencia las virtudes y debilidades de la Iglesia; no ocultando ni disfrazando los conflictos en el seno de ella. En el capítulo 6, l-6 se deja ver la alteridad de diferencia y de relación con la composición de una primera comunidad caracterizada por la diversidad.

Hebreos y helenistas, ambos, judíos residentes de Jerusalén y naturales de la diáspora, no pueden evitar el riesgo de reproducir los mismos pecados sociales, descuidando los derechos de los más débiles y privilegiando a los poderosos. Esta ha sido una tentación de la Iglesia, la de seguir las corrientes, tendencias y mentalidad del mundo, pero también la seducción de conducirse en las relaciones humanas tipificadas dentro del orden sociológico y cultural. La Iglesia es puesta a prueba en su caridad y espíritu comunitario bajo el desafío de compartir su fe sin distingo de ninguna especie. En el relato de Lucas antes citado; más allá de la ocasión que generó el conflicto interno, ya sea una cuestión pastoral-práctica de distribución justa de las ayudas a los pobres, o un aspecto más teológico, respecto a dos concepciones sobre la relación con Dios (las ideas helenista y el pensamiento oficial del judaísmo), la iglesia cristiana primitiva se vio enfrentada con el problema del conflicto, que surgió de la diversidad y de la concepción de Dios en la medida que esta fue creciendo y extendiendo sus fronteras. La misión en Jerusalén, en Judea y en Samaria, bajo la figura central de Pedro y la misión a los confines de la tierra, bajo la figura emblemática de Pablo, revelan, según el relato lucano, la riqueza carismática de la Iglesia y su extraordinaria capacidad de concordia frente a la diversidad y discrepancia.

El actual panorama social y político que vive Nicaragua, y en el que se hacen importantes esfuerzos, a diferentes niveles, por mejorar las condiciones de desigualdad y exclusión, la Iglesia tiene como misión fundamental contribuir en este proceso con su palabra reconciliadora y pacificadora. Los partidos políticos trabajan en función de la conquista del poder y ese es su principal objetivo; la Iglesia no tiene como meta el control del poder político, sino, y como lo expresó el Papa Benedicto XI; al referirse a las Misiones: “la Iglesia no actúa para extender su poder o afirmar su dominio, sino para llevar a todos a Cristo, salvación del mundo”.

El Sumo Pontífice continuó diciendo: “Lo único que pedimos es ponernos al servicio de la humanidad, especialmente la que más sufre y la que está marginada, porque creemos que el esfuerzo orientado al anuncio del Evangelio a los hombres de nuestro tiempo es sin duda alguna un servicio que se presenta a la comunidad cristiana e incluso a toda la humanidad”.

Continúa el Papa: “la misión de la Iglesia es la de ‘contagiar’ de esperanza a todos los pueblos. Para esto Cristo llama, justifica, santifica y envía a sus discípulos a anunciar el Reino de Dios, para que todas las naciones lleguen a ser Pueblo de Dios”…Deseo confirmar una vez más que la tarea de la evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia”.

En el caso concreto de la Iglesia local en Nicaragua, continuadora del llamado de Cristo en la voz del Papa, no puede perder su autoridad espiritual y moral, frente a un pueblo, mayoritariamente empobrecido por estructuras de poder injustas y desiguales, sino que debe poner lo mejor de sí, para que con su palabra pastoral favorezca el diálogo de todos los sectores, denunciando las injusticias y la violencia, en todas sus manifestaciones, pero también reconociendo los logros donde haya que reconocerlos, porque el bienestar de los empobrecidos es frutos del bien común.

El otro-indígena

AMERICA LATINA: EL OTRO-INDIGENA¹

Guillermo Gómez Santibáñez

Palabras claves: Identidad, cultura, indígena, interculturalidad, pluriculturalidad

RESUMEN

La civilización Occidental no ha reconocido su pecado de absolutismo y su incapacidad para distinguir las diferencias del “otro”. La presencia avasalladora del conquistador español en el llamado “nuevo mundo”, vino a significar, en todo el proceso del coloniaje cultural, extendido hasta nuestros días, que América sea negada y asesinada en nombre de la razón. La razón instrumental impuesta por Europa, como un logos de luz y civilización, vino a exorcizar el mito en la cultura ancestral de nuestros pueblos originarios, considerándolo “historia falsa”, o “fábula”, desconociendo que éste, en su función cosmogónica y antropogónica instauradora, constituía la síntesis de su experiencia y sabiduría, a la vez que el fundamento primordial de la historia en “nuestra América”.

Los nuevos escenarios

Existe un consenso entre los cientistas sociales en que la década del noventa abre un tiempo histórico para América Latina, cuando a partir de nuevos y complejos escenarios políticos, económicos y sociales, se produce la emergencia de nuevos movimientos sociales, entre los cuales se encuentran, como actores políticos relevantes, los movimientos indígenas (Dávalos, 2005:17)

El año 1992 es clave, porque a partir de los actos conmemorativos del V centenario del encuentro de dos culturas; se abrirán nuevos debates y se desarrollarán nuevas epistemologías de América Latina. Desde esta perspectiva, se revisará, de manera crítica, la conquista española y se revalorizarán, desde su peso específico, las contribuciones aportadas por las culturas nativas oprimidas y olvidadas; pero también no se dejará de exaltar la cultura española buscando en los procesos de mestizaje la identidad latinoamericana¹.

El logo eurocéntrico versus el logo seminal indígena

Las teorías universalistas del desarrollo, (Larrían, 1996:55-57) influidas por la Ilustración, han tendido a concepciones distintas de la identidad cultural, poniendo énfasis, por un lado, en una idea de la historia como progreso teleológico y unilineal, es decir, como una serie de etapas que todos deben seguir. Por otro lado, la visión historicista concibe la historia de manera discontinua y segmentada sin una dirección universal.

Desde estas versiones universalistas el “otro” cultural se construye bajo dos peligros implícitos. Por un lado, la perspectiva universalista ve al “otro” como sujeto racional europeo que bajo un patrón general reduce las identidades culturales a simples manifestaciones de un proceso histórico universal y hace desaparecer al “otro” en cuanto distinto. Y por otro lado, la perspectiva historicista puede destacar las diferencias con el “otro”, pero el énfasis en la diferencia y la discontinuidad reducen al “otro” a algo inferior²

Colón fue hijo de su tiempo, un mediterráneo que en su largo contacto con los lusitanos y españoles le dio su espíritu de Cruzada y su carácter de caballero cristiano medieval. Sus viajes eran la continuidad de las luchas en la cristiandad medieval contra el Islam, incluyendo la conversión de los infieles y un buen botín. En su diario de abordo Colón menciona la Europa cristiana, el Medio Oriente en el África islámica, y el lejano oriente con el Khan; América está fuera de la historia, no es mencionada. El Almirante Colón murió con la insistencia de haber llegado al Asia, y como signo de una muerte martirial pidió ser sepultado con sus cadenas. Nunca tuvo plena conciencia de haber descubierto América, al “otro”-indígena.

El escritor cubano Alejo Carpentier, en su novela: El siglo de las luces³ ilustra muy bien el impacto cultural de Europa sobre las tierras de conquista cuando empieza su relato sobre un barco que trae las ideas de la Ilustración, las ideas de la razón humana. El barco que trae las luces de la modernidad, tiene en la proa una máquina que llama la atención. Es la guillotina. La ilustración trajo la luz de la razón, pero junto con la modernidad vino la muerte de muchos.

Cuando Pizarro desembarcó en el Ecuador en 1532 para iniciar su proceso de conquista, vivían en el Imperio Inca alrededor de siete millones de personas. Unos treinta años más tarde la población había sido literalmente “sacrificada” llegando tan sólo a unos setecientos habitantes. John Murra sostiene una tesis interesante sobre este genocidio y que subyace a las causas tradicionales de muerte por conquista, epidemias y trabajo forzado. La apropiación del hábitat organizada por los pueblos aborígenes se sostenía en la multiplicidad y variedad de los pisos ecológicos lo que permitía que las comunidades tuvieran acceso a recursos complementarios de subsistencia^4. La irrupción del conquistador peninsular transformó el sistema social y económico de los indígenas apropiándose de las tierras y dividiéndolas en grandes propiedades: agrarias, comunales, ejidales, tierras de capellanías y realengas etc. La población nativa fue confinada a reductos que les impidió acceder a la diversidad indispensable para la sobrevivencia. Al destruir la economía básica del ecosistema, con el propósito de maximizar la explotación de placeres auríferos, los españoles sentaron las bases estructurales para el progresivo empobrecimiento de la culturización y muerte de la población nativa.

Los griegos en la Paideia y los latinos en el Cultus Anima concebían la cultura como armonizarse o cultivar una naturaleza dada de ante mano. En cambio la modernidad consideró que la cultura nos independiza de la naturaleza animal para configurar lo humano. De lo que se trataba era de superar el “animalitas” para ascender al “humanitas”. La cultura moderna; que estaba presente de algún modo en la cosmovisión de los conquistadores españoles, era el cultivo de la espiritualidad humana. Cultura vino a ser sinónimo de humanización. La tradición ilustrada representada en Voltaire y Kant, insistía en la noción de universalidad de la cultura, en donde razón y naturaleza era igual para todos los hombres, por lo tanto, concebía los procesos históricos como continuidad. La síntesis de esto daba como resultado la valoración de que cultura es una, única y universal: que las artes, las ciencias y los libros son la forma más alta de cultura y que la cultura ilustrada europea conforma un tipo de cultura avanzada, civilizada o superior. Finalmente que el progreso cultural se mide con los parámetros de la civilización europea. .

En el ámbito latinoamericano son muchos los estudios y las teorías que han surgido al respecto; desde una crítica profunda acerca de su identidad cultural, y que van desde la conquista hasta nuestros días. Se dejan ver en estos, sobretodo, agudos análisis críticos al racismo europeizante y al etnocentrismo de la modernidad, rescatando lo específico del pensamiento latinoamericano y su identidad cultural⁵; contra posiciones esencialistas y posmodernistas muy de moda.

¿Cómo se construyó la identidad latinoamericana? ¿Qué elementos contribuyeron a la formación de los primeros modelos culturales latinoamericanos?

La constitución y reconstitución de la identidad cultural latinoamericana y su evolución se dan por un proceso selectivo y continuo y tiene, en tanto construcción del “otro”, su propia especificidad por cuanto la conquista española no se guió por los principios de la ilustración como son la razón y el progreso. (Larraín, 1996:127-130)

El encuentro entre culturas fue arrojando síntesis que conformaron una matriz ibero indígena original. Este proceso fue asimétrico en relación a los indígenas sometidos. La cultura española tomaba ventaja ante la nativa por su base militar, económica y tecnológica.

Algunas hipótesis de trabajo pueden señalarnos al menos cuatro momentos de crisis que entran en juego frente a la pregunta por la identidad:

1. Conquista y colonización
2. Independencia y constitución de los Estado-Nación
3. Primera Guerra Mundial y la gran depresión
4. Crisis de la deuda y golpes militares

El desafío que se nos presenta es enorme, pues estamos frente a un determinado paradigma epistemológico, heredado por un “modelo de barbarie de Occidente” como el griego, el romano y el europeo, cuya racionalidad instrumental se gestó en la ilustración; focalizado en un modo de pensar y en un modo de ser propio. Nuestro imperativo es saber pensar y actuar desde nuestra compleja experiencia histórico-cultural para poder desocultar América y hallar su modo más auténtico de ser y la riqueza que ella puede aportar a la cultura occidental. Debemos asumir el reto de hablar de América como una civilización emergente no sólo desde sus utopías sino también desde sus distopías. Como señala Colombre, “no asumir nuestra diferencia en términos de un proyecto y como civilización es aceptar la servidumbre espiritual, renunciar al futuro”(Colombres, 2004:13-27). Se trata entonces no sólo de una “inversión de la mirada”, sino de un giro en nuestro estilo de pensar, y como consecuencia, en nuestro estilo de vivir. ¿Hasta dónde es posible este giro?, y ¿hasta dónde seremos capaces de conciliar dos racionalidades distintas que habitan América, es decir, la razón causal heredadas desde Europa y el logos seminal y resistente, propio de nuestros pueblos originarios? Este es nuestro mayor desafío y el camino que hay que andar.

Los retos

Lo que en algún momento pareció ser un problema superado respecto a la cuestión indígena en América Latina, los procesos de transformación social y política, que se desarrollaron en la década del 70, abrió viejas heridas los reductos indígenas, confinados a núcleos dispersos y categorizados dentro de los procesos de reforma agraria, salieron a la luz de nuevo bajo condiciones muy diferentes. Nuevas configuraciones sociales y políticas en la región, posesionaron a los movimientos indígenas como actores políticos emergentes y se asumieron como nuevos sujetos sociales cambiando su correlación de fuerzas, reforzando sus demandas ante los Estados.

Toda cultura es básicamente pluricultural, es decir, se constituye por el contacto de distintas comunidades de vida que aportan sus modos de pensar, sentir y actuar. Es sobre la base de estas experiencias culturales compartidas y asumidas que se produce el mestizaje. Las culturas no evolucionan de otro modo que no sea mediante el contacto y encuentro con otras culturas. Nace así la noción de interculturalidad, la que supone una relación respetuosa entre culturas. La pluriculturalidad caracteriza una situación, en cambio la interculturalidad describe una relación entre culturas. No hay interculturalidad sino hay una cultura común, compartida. La interculturalidad no es simplemente cultural, sino también política porque presupone una cultura compartida y diversa dentro de la idea posmoderna de estados plurinacionales, donde se crean formas de convivencia intercultural de manera específica. América Latina no sólo es contrastante en su geografía y climas, sino también diversa en sus culturas.

América Latina debe tomar conciencia de una vez que las civilizaciones indígenas configuran un importante punto de partida para rescatar la memoria histórica y ancestral. La alteridad indígena nos hace ubicarnos en un proceso histórico que da cuenta de más de diez mil años de importantes transformaciones en las tierra del Abaya-yala⁶ y el Tahuantansuyo⁷, muchos antes que los europeos se encontraran con nuestra culturas ancestrales. No se trata de indianizar América, sino incorporar al indígena al capital humano y verlo como un “otro-indígena”, no inferior, sino distinto al momento de tomar decisiones políticas. Se trata de apoyar su evolución propia, reafirmar su identidad cultural, y no de negarla, ni invisibilizarla.

^{1. Este artículo es parte de un ensayo presentado en el Diplomado de Política Latinoamericana de FLACSO/UCA en Nicaragua.}

NOTAS

1. Los eventos del V centenario del encuentro de dos culturas, despertó, en diversos círculos intelectuales de América Latina, un nuevo interés por los Estudios Culturales y las cuestiones pendientes de la indianidad Latinoamericana. Esto incidió de manera significativa en la emergencia de movimientos indígenas y en una mayor beligerancia en la toma de decisiones política y la restitución de los derechos del “indio”.

2. El concepto del “otro” europeizante, para calificar al “indígena” en América Latina, tiene sentido en referencia al patrón de poder generado en la experiencia colonial, persistiendo en su reproducción y desarrollo, conservando sus mismos fundamentos de origen y de carácter colonial.

3. La novela de Carpentier narra la metáfora de la utopía moderna que a América llegan las ideas de la revolución, la emancipación y de la liberación como parte del proyecto civilizatorio.

4. Ver John Murra, Formación económica y política del mundo andino (Lima, Instituto de Estudios peruanos, 1974), pp 59-115.

5. A partir del siglo XIX se produce un giro importante en las Ciencias Sociales respecto a la palabra “cultura” y comienza a utilizarse en su forma plural “culturas”. Importante serán los estudios aportados por Clifford y sobre todo los de Taylor para quien la cultura, en su sentido etnográfico más general, vino a significar “el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otro hábito o capacidad que el hombre adquiera en cuanto miembro de la sociedad”.

6. Abya –Yala; "tierra viva", "tierra madura", o "tierra en florecimiento" es el nombre dado al continente americano por las etnias kuna de Panamá y Colombia antes de la llegada de Cristóbal Colón y la invasión europea. Aparentemente, el nombre también fue adoptado por otras etnias americanas, como los antiguos mayas. Existen actualmente diferentes representantes de etnias indígenas que insisten en su uso para referirse al continente.
7. Los incas llamaban a su imperio Tihuantinsuyu, que significa "las cuatro partes del mundo" y que abarcaba los Andes, un territorio que incluía lo que hoy son Perú, Bolivia, Ecuador, el sur de Colombia y el norte de Chile y de Argentina. Su centro era Cuzco.

Bibliografía

• Colombres, Adolfo. América como civilización emergente. Editorial Sudamericana, Buenos Aires 2004
• _______________, La colonización cultural de la América Indígena. Ediciones del Sol, Buenos Aires 2004
• Dávalos, Pablo.(Compilador) Pueblos Indígenas, Estado y Democracia. CLACSO-Libros, Buenos Aires Argentina 2005.
• Larraín, Ibáñez Jorge. Modernidad: razón e identidad en América Latina. Editorial. Andrés Bello, Santiago de Chile, 1996
• Murra, John. Formación económica y política del mundo andino (Lima, Instituto de Estudios peruanos, 1974
• Los Pueblos indios como nuevos sujetos sociales en los Estados Latinoamericanos. Diego A. Iturralde. Revista Nueva Antropología, junio, año/vol XI, número 039 México. pp 27-40