La Guerra Santa por el Poder
Guillermo Gómez Santibáñez
Guillermo Gómez Santibáñez
Durante las últimas semanas los medios de comunicación social nos han informado acerca de un movimiento religioso, conocido como Asociación de iglesias cristianas: Ministerio Internacional Creciendo en Gracia (CEG), cuyo líder; el puertorriqueño de nombre José Luís de Jesús Miranda, anunció una visita a Nicaragua para los próximos meses. Se han hecho evidentes las preocupaciones, especialmente en sectores evangélicos, y en ellos sus propios líderes, sobre la llegada de Miranda, aduciendo todo tipo de afirmaciones y apelando a las autoridades gubernamentales para aplicar medidas restrictivas a su ingreso al país.
Mi intención en este escrito, no es dar un juicio valorativo acerca de este movimiento, ni tampoco hacer precisiones teológicas sobre lo correcto e incorrecto, respecto a las doctrinas que dice afirmar Miranda y sus seguidores. Mi objetivo se centra más bien, en un posible abordaje sociológico que nos permita identificar este fenómeno religioso mediático y sus características, a fin de describirlo mejor y poder interpretarlo objetivamente. A lo largo del continente, diversos grupos religiosos han levantado trincheras y centinelas, para enfrentar a Miranda y a sus seguidores, usando las armas que este líder mediático quiere que usen, capitalizando de este modo, toda la publicidad a su favor y concentrando su atención en él.
Frente a un tema de carácter religioso, las iglesias de tradición cristiana, que tienen claro su credo y su identidad, no pueden perder su compostura, instigando a debates teológicos para justificar lo injustificable, ni mucho menos aplicar las penas del infierno a determinadas personas, o incitando a la violencia y exacerbando los ánimos con actitudes fanáticas; como ha sucedido en algunos países de América Latina, como por ejemplo en Guatemala, donde se informó que uno de los pastores del movimiento Miranda, sufrió un atentado con arma de fuego por unos desconocidos, o las amenazas de muerte, que el propio líder del movimiento Creciendo en Gracia ha recibido. No estoy diciendo con esto, que estoy de acuerdo con las afirmaciones o prácticas del movimiento “Creciendo en Gracia”; lo que quiero es plantear una vía de análisis distinto, que no es el camino de la apologética tradicional, ni del juicio teológico, ni la condenación de orden moral o religiosa. Mi lectura se ubica en el terreno epistémico del fenómeno religioso y su impacto en la sociedad.
América Latina ha sufrido en los últimos treinta años un sustantivo proceso de mutación religiosa, que ha hecho cambiar de opinión a los estudiosos del fenómeno religioso, cuando en la década del sesenta, se aventuraron a decir que el fenómeno de la secularización en el continente, cristalizaría el gradual crecimiento de la religión hasta hacerla desaparecer. Ya no se puede afirmar esto, porque los resultados no verifican la anterior previsión. Más bien hoy se apuesta por una recuperación o vuelta de lo religioso. Este hecho es constatable, principalmente en Europa, por pensadores tan distintos como Malraux, Cox, Derridá o Luckmann. Un estudios como Luckmann por ejemplo, afirma que más que una falta de fe, lo que sucede es la desaparición de la forma social de la religión u ocultamiento de la misma, compatible con una actitud psicológica profundad de creencia. La proliferación de nuevos movimientos religiosos y el enamoramiento del poder religioso con el poder político en decisiones y acuerdos de Estado, como comúnmente sucede en América Latina, confirman en cierto modo la tesis de Luckmann. Los sociólogos de la religión se han visto en la necesidad de reconfigurar el mapa religioso, para poder entender mejor este proceso de mutación que ha hecho creer a muchos en el fin de la religión. Gauchet dirá que si hay un fin de la religión no hay que juzgarlo como debilidad mortal de la creencia, sino que hay que verlo en la instauración del universo humano-social, no sólo fuera del clima religioso, sino desde su lógica religiosa de origen. No se trata del entierro de la religión, sino de la desaparición como fenómeno sociológico, esto es, su irrelevancia social y su carencia de espacio funcional, en el contexto cultural de nuestro tiempo. De ahí que el retorno a lo religioso se traduzca en su aspecto esencial y no en sus formas accidentales de expresión. Desde esta perspectiva, los sociólogos de la religión prefieren hablar de desinstitucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, o de religiosidad secular. Mardones afirma en su libro: ¿A dónde va la religión?, “que estamos en presencia de una especie de reblandamiento institucional que deja libre los símbolos religiosos”. Esto conduce a un desplazamiento, de una ritualidad burocratizada hacia nuevas formas de religiosidad más personal y comunitaria, ajena a la institucionalización.
Debemos reconocer por un lado que las instituciones humanas son hechos sociológicos, y por lo tanto cambiantes, y el homo religiosus, con su sed de misterio, busca el camino para el encuentro directo, personal o de grupo con lo sagrado. Por otro lado, debemos reconocer que las nuevas formas de religiosidad, dan lugar a nuevos fenómenos que se presentan como sacralizaciones camufladas, entre las que sobresalen según la tipología de Luckmann: las de tipo nacionalista, las del culto al cuerpo, y las de exaltación a la naturaleza. Todas estas manifestaciones son una viva y real expresión de los tiempos que vivimos; formas de religiosidad que evidencia la inquietud del espíritu humano, que lucha por la trascendencia para ponerse a salvo del peligro que representa el materialismo desbocado y el tecnicismo predominante y endiosado.
El panorama religioso no se presenta de manera fácil para un análisis objetivo y serio. Son muchos los sistemas religiosos y variadas sus tendencias como para poderlos tipificar, sobre todo cuando estamos frente a un nuevo trazado, como consecuencia de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales promovidas por nuevos movimientos religiosos, que reviven y reflotan antiguas y distantes tradiciones. Los mismos reductos religiosos, no escapan a la invasión de estas ideas y creencias. Estas ideas y creencias emigran desde su lugar y contexto de origen, para presentarse como nuevas, reconfigurándose para interactuar con religiones constituidas. Kepel en la “Revancha de Dios”, llamará a este proceso de inteacción: “transversalidad”, pues se trata de un marco de referencia para comprender que una idea religiosa puede hacerse presente en varias “iglesias”, atravesándolas. Un ejemplo de esto lo constituye la “Iglesia Universal del Reino de Dios”, fundada en Brasil en 1977 por el Obispo pentecostal Edir Macedo y que en Nicaragua se presenta como el Ministerio “Pare de sufrir” o también llamada “Oración fuerte al Espíritu Santo”, y en la que sus prácticas rituales contienen signos cristianos, con influencias de rituales del culto afro-brasileño, traído por los esclavos africanos para conservar su vinculo con su tierra natal y la creencias en sus dioses y espíritus. Otro ejemplo es lo que sucede con las cruzadas de milagros con el hermano Pablo María, que desde el contenido de su mensaje, la música y ciertos gestos rituales, no existe diferencia con las concentraciones de las iglesias neopentecostales, que reciben a sus tele-predicadores musicales en los estadios o espacios públicos. Cualquier pentecostal o carismático se siente muy bien identificado con Macedo o Pablo María. Se trata de un fenómeno que busca ideas en otras fuentes e imita sus prácticas.
Desde el punto de vista de la sociología de la religión; el fenómeno Miranda, entra en una tipificación de lo que hoy los estudiosos de los fenómenos religiosos llaman “nuevos movimientos religiosos (NMR) donde la dinámica del movimiento, bajo esta tipificación, obedece a criterios identificables como fenómeno religioso comunitario con un impacto de rebote en la sociedad como tal. En otras palabras, bajo este supuesto, los fenómenos religiosos hablan de la realidad social, en tanto que simultáneamente la tradición generadora de mitos y ritos es un acto colectivo.
Las creencias religiosas, del orden que sea, se expresan a través de grupos; comunitariamente (iglesias, cofradías, órdenes, sectas, etc.), con un impacto social ineludible.
La religión tiene que ver con una cuestión esencialmente humana, y por lo tanto con un orden social, al que puede legitimar o criticar. Dentro de esto se aborda un asunto fundamental, y es la cuestión del poder. El tema del poder no es ajeno al factor religioso ni mucho menos a la disciplina que estudia el fenómeno religiosos (Sociología de la Religión), debido a que los “bienes de salvación” pueden ser manipulados por diferentes especialistas (magos, sacerdotes, pastores, caudillos etc.) o clases sociales.
Para Weber el poder es “la probabilidad, cualquiera que sea el fundamento de ésta, que, dentro de una relación social, tiene un individuo o un grupo de imponer su propia voluntad, aún contra toda resistencia”. La definición weberiana supone una relación de poder entre un polo dominante y un polo subordinado. Este proceso dialéctico también se da dentro de una organización religiosa. La colectividad produce y consume sus propios bienes religiosos para satisfacer sus demandas, como también surgirán “especialistas” que legitimarán su poder mediante la producción de complejos sistemas teológicos y un sofisticado aparato cultual. El cristianismo en general, desde una perspectiva sociológica, vivió todo un proceso en el cual fue construyendo su poder, con el fin de legitimarse en un mundo que cultural y políticamente le era adverso, entrando en un juego de poder relacional y consacratorio, hasta constituirse en un poder religioso consistente en la capacidad que tengan algunos grupos para producir y distribuir los bienes religiosos, impidiendo este ejercicio a los demás. Este proceso, siguiendo el esquema de Weber, pasa por un principio de autoridad carismática, enseguida un tipo de autoridad tradicional para luego conseguir la centralización del poder patriarcal.
En el poder religioso se puede dar también otra modalidad que no sea la relacional, y es la modalidad del “hacer” “hacer creer” determinada visión del mundo y “hacer aceptar” una situación. El poder es una noción analógica, ya que admite toda una tipología de modalidades: coerción, influencias, autoridad, fuerza, manipulación, dirección, etc. Hacia el interior de las comunidades religiosas a lo largo de su historia, se han practicado todas estas modalidades, y hoy se prefiere la “autoridad”, aunque no se excluye la manipulación; inculcando el autoconvecimiento, modelando sus necesidades religiosas, controlando sus pensamientos e incluso sus cuerpos, de tal manera que se obtengan los deseos esperados.
Desde esta perspectiva, ¿qué representa Miranda para el poder religioso establecido? ¿Y qué poder se ha construido? ¿Qué hay detrás del 666 y la bestia, como dice llamarse?
Mi intención en este escrito, no es dar un juicio valorativo acerca de este movimiento, ni tampoco hacer precisiones teológicas sobre lo correcto e incorrecto, respecto a las doctrinas que dice afirmar Miranda y sus seguidores. Mi objetivo se centra más bien, en un posible abordaje sociológico que nos permita identificar este fenómeno religioso mediático y sus características, a fin de describirlo mejor y poder interpretarlo objetivamente. A lo largo del continente, diversos grupos religiosos han levantado trincheras y centinelas, para enfrentar a Miranda y a sus seguidores, usando las armas que este líder mediático quiere que usen, capitalizando de este modo, toda la publicidad a su favor y concentrando su atención en él.
Frente a un tema de carácter religioso, las iglesias de tradición cristiana, que tienen claro su credo y su identidad, no pueden perder su compostura, instigando a debates teológicos para justificar lo injustificable, ni mucho menos aplicar las penas del infierno a determinadas personas, o incitando a la violencia y exacerbando los ánimos con actitudes fanáticas; como ha sucedido en algunos países de América Latina, como por ejemplo en Guatemala, donde se informó que uno de los pastores del movimiento Miranda, sufrió un atentado con arma de fuego por unos desconocidos, o las amenazas de muerte, que el propio líder del movimiento Creciendo en Gracia ha recibido. No estoy diciendo con esto, que estoy de acuerdo con las afirmaciones o prácticas del movimiento “Creciendo en Gracia”; lo que quiero es plantear una vía de análisis distinto, que no es el camino de la apologética tradicional, ni del juicio teológico, ni la condenación de orden moral o religiosa. Mi lectura se ubica en el terreno epistémico del fenómeno religioso y su impacto en la sociedad.
América Latina ha sufrido en los últimos treinta años un sustantivo proceso de mutación religiosa, que ha hecho cambiar de opinión a los estudiosos del fenómeno religioso, cuando en la década del sesenta, se aventuraron a decir que el fenómeno de la secularización en el continente, cristalizaría el gradual crecimiento de la religión hasta hacerla desaparecer. Ya no se puede afirmar esto, porque los resultados no verifican la anterior previsión. Más bien hoy se apuesta por una recuperación o vuelta de lo religioso. Este hecho es constatable, principalmente en Europa, por pensadores tan distintos como Malraux, Cox, Derridá o Luckmann. Un estudios como Luckmann por ejemplo, afirma que más que una falta de fe, lo que sucede es la desaparición de la forma social de la religión u ocultamiento de la misma, compatible con una actitud psicológica profundad de creencia. La proliferación de nuevos movimientos religiosos y el enamoramiento del poder religioso con el poder político en decisiones y acuerdos de Estado, como comúnmente sucede en América Latina, confirman en cierto modo la tesis de Luckmann. Los sociólogos de la religión se han visto en la necesidad de reconfigurar el mapa religioso, para poder entender mejor este proceso de mutación que ha hecho creer a muchos en el fin de la religión. Gauchet dirá que si hay un fin de la religión no hay que juzgarlo como debilidad mortal de la creencia, sino que hay que verlo en la instauración del universo humano-social, no sólo fuera del clima religioso, sino desde su lógica religiosa de origen. No se trata del entierro de la religión, sino de la desaparición como fenómeno sociológico, esto es, su irrelevancia social y su carencia de espacio funcional, en el contexto cultural de nuestro tiempo. De ahí que el retorno a lo religioso se traduzca en su aspecto esencial y no en sus formas accidentales de expresión. Desde esta perspectiva, los sociólogos de la religión prefieren hablar de desinstitucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, o de religiosidad secular. Mardones afirma en su libro: ¿A dónde va la religión?, “que estamos en presencia de una especie de reblandamiento institucional que deja libre los símbolos religiosos”. Esto conduce a un desplazamiento, de una ritualidad burocratizada hacia nuevas formas de religiosidad más personal y comunitaria, ajena a la institucionalización.
Debemos reconocer por un lado que las instituciones humanas son hechos sociológicos, y por lo tanto cambiantes, y el homo religiosus, con su sed de misterio, busca el camino para el encuentro directo, personal o de grupo con lo sagrado. Por otro lado, debemos reconocer que las nuevas formas de religiosidad, dan lugar a nuevos fenómenos que se presentan como sacralizaciones camufladas, entre las que sobresalen según la tipología de Luckmann: las de tipo nacionalista, las del culto al cuerpo, y las de exaltación a la naturaleza. Todas estas manifestaciones son una viva y real expresión de los tiempos que vivimos; formas de religiosidad que evidencia la inquietud del espíritu humano, que lucha por la trascendencia para ponerse a salvo del peligro que representa el materialismo desbocado y el tecnicismo predominante y endiosado.
El panorama religioso no se presenta de manera fácil para un análisis objetivo y serio. Son muchos los sistemas religiosos y variadas sus tendencias como para poderlos tipificar, sobre todo cuando estamos frente a un nuevo trazado, como consecuencia de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales promovidas por nuevos movimientos religiosos, que reviven y reflotan antiguas y distantes tradiciones. Los mismos reductos religiosos, no escapan a la invasión de estas ideas y creencias. Estas ideas y creencias emigran desde su lugar y contexto de origen, para presentarse como nuevas, reconfigurándose para interactuar con religiones constituidas. Kepel en la “Revancha de Dios”, llamará a este proceso de inteacción: “transversalidad”, pues se trata de un marco de referencia para comprender que una idea religiosa puede hacerse presente en varias “iglesias”, atravesándolas. Un ejemplo de esto lo constituye la “Iglesia Universal del Reino de Dios”, fundada en Brasil en 1977 por el Obispo pentecostal Edir Macedo y que en Nicaragua se presenta como el Ministerio “Pare de sufrir” o también llamada “Oración fuerte al Espíritu Santo”, y en la que sus prácticas rituales contienen signos cristianos, con influencias de rituales del culto afro-brasileño, traído por los esclavos africanos para conservar su vinculo con su tierra natal y la creencias en sus dioses y espíritus. Otro ejemplo es lo que sucede con las cruzadas de milagros con el hermano Pablo María, que desde el contenido de su mensaje, la música y ciertos gestos rituales, no existe diferencia con las concentraciones de las iglesias neopentecostales, que reciben a sus tele-predicadores musicales en los estadios o espacios públicos. Cualquier pentecostal o carismático se siente muy bien identificado con Macedo o Pablo María. Se trata de un fenómeno que busca ideas en otras fuentes e imita sus prácticas.
Desde el punto de vista de la sociología de la religión; el fenómeno Miranda, entra en una tipificación de lo que hoy los estudiosos de los fenómenos religiosos llaman “nuevos movimientos religiosos (NMR) donde la dinámica del movimiento, bajo esta tipificación, obedece a criterios identificables como fenómeno religioso comunitario con un impacto de rebote en la sociedad como tal. En otras palabras, bajo este supuesto, los fenómenos religiosos hablan de la realidad social, en tanto que simultáneamente la tradición generadora de mitos y ritos es un acto colectivo.
Las creencias religiosas, del orden que sea, se expresan a través de grupos; comunitariamente (iglesias, cofradías, órdenes, sectas, etc.), con un impacto social ineludible.
La religión tiene que ver con una cuestión esencialmente humana, y por lo tanto con un orden social, al que puede legitimar o criticar. Dentro de esto se aborda un asunto fundamental, y es la cuestión del poder. El tema del poder no es ajeno al factor religioso ni mucho menos a la disciplina que estudia el fenómeno religiosos (Sociología de la Religión), debido a que los “bienes de salvación” pueden ser manipulados por diferentes especialistas (magos, sacerdotes, pastores, caudillos etc.) o clases sociales.
Para Weber el poder es “la probabilidad, cualquiera que sea el fundamento de ésta, que, dentro de una relación social, tiene un individuo o un grupo de imponer su propia voluntad, aún contra toda resistencia”. La definición weberiana supone una relación de poder entre un polo dominante y un polo subordinado. Este proceso dialéctico también se da dentro de una organización religiosa. La colectividad produce y consume sus propios bienes religiosos para satisfacer sus demandas, como también surgirán “especialistas” que legitimarán su poder mediante la producción de complejos sistemas teológicos y un sofisticado aparato cultual. El cristianismo en general, desde una perspectiva sociológica, vivió todo un proceso en el cual fue construyendo su poder, con el fin de legitimarse en un mundo que cultural y políticamente le era adverso, entrando en un juego de poder relacional y consacratorio, hasta constituirse en un poder religioso consistente en la capacidad que tengan algunos grupos para producir y distribuir los bienes religiosos, impidiendo este ejercicio a los demás. Este proceso, siguiendo el esquema de Weber, pasa por un principio de autoridad carismática, enseguida un tipo de autoridad tradicional para luego conseguir la centralización del poder patriarcal.
En el poder religioso se puede dar también otra modalidad que no sea la relacional, y es la modalidad del “hacer” “hacer creer” determinada visión del mundo y “hacer aceptar” una situación. El poder es una noción analógica, ya que admite toda una tipología de modalidades: coerción, influencias, autoridad, fuerza, manipulación, dirección, etc. Hacia el interior de las comunidades religiosas a lo largo de su historia, se han practicado todas estas modalidades, y hoy se prefiere la “autoridad”, aunque no se excluye la manipulación; inculcando el autoconvecimiento, modelando sus necesidades religiosas, controlando sus pensamientos e incluso sus cuerpos, de tal manera que se obtengan los deseos esperados.
Desde esta perspectiva, ¿qué representa Miranda para el poder religioso establecido? ¿Y qué poder se ha construido? ¿Qué hay detrás del 666 y la bestia, como dice llamarse?
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