Religión y Sociedad

Los presidenciables y el discurso político del voto

2011-11-14T14:10:00.001-08:00

EL DISCURSO POLÍTICO DEL VOTO

Guillermo Gómez Santibáñez

Los candidatos de losdistintos partidos, que aspiraron a lapresidencia de la República de Nicaragua, entraron seguramente esta semana en untiempo de reflexión y autoevaluación sobre el resultado de las elecciones, revisandolo bueno y lo malo de su campaña y la fuerza y debilidad de sus discursos. Susaspiraciones al poder político se definió, parcialmente, la noche del 6 de noviembrepasado, cuando el voto popular se expresó mayoritariamente en las urnas medianteel ejercicio ciudadano y democrático del sufragio universal de los nicaragüensesy cuyos resultados emitidos por el Consejo Supremo Electoral, señalaban ya unatendencia clara hacia el Comandante Daniel Ortega, candidato del Frente Sandinistade Liberación Nacional.

Un análisis decontenido, en su nivel de superficie (descripción de la información), sobre laconstrucción del discurso político de algunos de los candidatos a presidente, nos permite ver lo verdadero y lo falso, lascontradicciones y los reparos de última hora de los programas de gobierno, queapuntan al enamoramiento y a la conquista del voto del electorado nacional.Veamos algunas señales:

El respeto al voto popular.

Nicaragua es un paíscon una democracia joven, defectuosa, de tipo delegativa, que no ha podido todavíaarticular a plenitud un Estado de Derecho, donde los poderes ejecutivos, legislativos,judiciales y el Tribunal electoral encuentren el equilibrio y la autonomíasuficiente y necesaria para desarrollarse y desempeñar su función. Nos batimos másbien, entre una democracia minimalista, eligiendo cada cinco años gobernantes; yuna democracia elitista, que sirve para rotar y privilegiar a la élitegobernante. Este es un concepto de democracia restrictiva que implica que laúnica ciudadanía válida es la ciudadanía política, es decir, los únicosderechos propios de la democracia son los políticos, excluyendo otrasdimensiones de la ciudadanía. Este concepto de democracia nos conduce a uncírculo vicioso y maldito donde la democracia se define, en última instancia, apartir del principio de incertidumbre en los resultados electorales.

Pese a las reglas deljuego impuestas; hay en la ciudadanía una conciencia del “voto ajeno” como algosagrado. El respeto a la “voluntad del ciudadano” debe predominar a toda costa.Esto se da en tanto el elector se autocomprende como persona, con derechospolíticos y sociales, cuya voluntad de decisión, en un proceso electoral, resideen la conciencia reflexiva, donde nada ni nadie más que el propio ciudadano puedeintervenir.

El modelo político quese ha impuesto históricamente en Nicaragua responde a una matriz de dominación colonialy neocolonial, con escenarios propicios para la implantación del pensamiento liberaly neoliberal. Entre el año 79 y 90 del siglo XX, Nicaragua tuvo un punto deinflexión y de tendencia hacia la izquierda que reivindicó el derecho de losmás pobres, el derecho a la tierra y el derecho a la educación. Los datossocioeconómicos del votante nicaragüense indican que el 80% del voto es pobre,lo que implica que es un voto de clase, que paga impuestos, muchas veces másdel que le corresponde pagar al rico.

La forma en cómo los candidatoshan definido su discurso político y la manera en que han construido su imagen ylos símbolos de su campaña electoral, tiene una incidencia enorme sobre laconciencia de los votantes, tanto como la posibilidad de impacto sobre elsegmento de los indiferentes y los indecisos.Sin embargo, no han sabido cómo conquistar el voto de los pobres, no conocen elmundo real de los pobres, les ha faltado creatividad, compromiso e inteligenciapolítica en este horizonte.

La naturaleza del voto,aún con sus limitaciones de una democracia defectuosa, puede decidir el destinopolítico de Nicaragua, en términos de un determinado modelo político y programa país. Respecto a estovale mencionar que no es suficiente escribir un programa de gobierno parapostularse a la presidencia. Al ciudadano nicaragüense le interesa mucho nosólo un programa bien articulado y aterrizado en la realidad, sino tambiénquién es el que lo liderará y tendrá la capacidad de incidir en su cumplimiento.Pero más importante aún es que el programa tenga la fuerza y la estrategia políticade transformar las desigualdades económicas y sociales de la sociedad. No setrata más de lo mismo, ni de defender los intereses de los que ostentan elpoder económico, sino de romper con las injusticias y asimetrías de un modelo económicoy social excluyente. En este sentido, cabe citar a Marx, cuando les reprochó a los filósofos desu tiempo, en la XI tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversas manera;lo que importa, es transformarlo.

Los vientos políticos tempestuososque en estos días soplan en Nicaragua son el claro indicio que el voto del “soberano”vale ante una carrera presidencial y legislativa. Por ella y por el voto, algunosson capaces hasta de brincar de un partido a otro, sin términos medios, otros, detraicionar su propia conciencia social y su ideario, sin importar que ayer fueronradicales revolucionarios y hoy ya no recuerdan su lucha ideológica y se handebilitado. Más allá de explicaciones cuantitativas o de formulas estadísticas,lo cierto es que un padrón de 3,4 millones de electores, mayores de 16 años,esperan para emitir su voto y decidir, en libertad de conciencia, por elprograma de gobierno que de manera realista y concreta cambie, en algún grado,las tremenda desigualdades sociales y la exclusión en este país. Los candidatosserios y responsables, con clara vocación política y de servicio público sabenmuy bien que en Nicaragua el voto del pueblo vale y debe ser respetado, pues esél el que al fin de cuenta decide.

Verdades,medias verdades y falsedades del discurso político

Durante varios mesestuvimos la oportunidad de ver, especialmente por la televisión nacional, el empeño de loscandidatos por convencer con un discurso político que incidiera en el votociudadano. Imágenes personales, viajes interdepartamentales, símbolos,canciones, disertaciones; que entre significados y significantes, forma ycontenido, interlazan conceptos, ejes, claves, oposiciones binarias, que puedenenriquecer la política y hacer verdadero al político, o bien dañarla y hacerque el consumidor del discurso lo tenga por falso.

Una primera verdad queconstatamos es que todos los candidatos son ciudadanos que están en pleno gocede sus derechos civiles y políticos y por lo tanto pueden aspirar a la primeramagistratura de la República. En Nicaragua, desde los años 80 para acá, laConstitución Política ha conservado estos derechos sin discriminación de clase,de sexo, de credo político o de religión. Otra verdad que constato es que loscandidatos no pecan de buenas intenciones porque están bien claro que el poderpolítico les permite incidir en las Políticas Públicas y ofrecen lo que ellossaben que puede generar cambios y marcar alguna diferencia si se trabaja coninteligencia política un buen programa de gobierno.

Una de las mediasverdades y abiertas mentiras, es que el candidato presidencial, que no tiene trayectoriapolítica, un sólido respaldo partidario, una fuerte base social y unacandidatura de consenso, podrá creerse todo lo que quiera y todo lo que digansus asesores, pero hacia el sector votante, que es el que importa; sólo proyectaincertidumbre, desconfianza y no garantiza ninguna estabilidad futura. Lo peorde las abiertas mentiras es que los candidatos pueden aparecer en el últimolugar de la intención de votos, muy por debajo de lo permitido, sin embargo, insistenen proclamar con algarabía su aplastante triunfo sobre sus contendores.

Dentro de las verdadesy falsedades del discurso de los candidatos quiero identificar un hiloconductor. Con excepción del actual presidente Ortega; que como candidato nopodía irse contra sí mismo; todos ocuparon casi su tiempo de campaña en identificara un enemigo común y tomaron como referente la figura del Comandante Ortegaconstruyendo un discurso de contrapoder basados en el miedo social. Esto nos indica tres cuestiones a destacar.

Primero, el miedo le haservido siempre a las élites para mantener y ampliar sus privilegios y controlara las masas. Los candidatos no aprendieron la lección y recurrieron al viejo recursosicológico del miedo, usando ahora la estrategia acusadora de la ilegalidad, elirrespeto a la institucionalidad, la corrupción, el fraude, el partidismo, ladictadura, la violencia y la huida de la cooperación internacional etc.; todosconceptos discutible desde el punto de vista jurídico y político. Sin ideas nohay argumentos y sin argumentos no hay discurso; sólo queda descalificar a la persona.

Segundo, el discursobasado en el miedo social, me lleva a pensar, a partir de un texto de EnriqueDussel, en el concepto de tolerancia,una actitud mínima que forma la voluntad del ciudadano en una sociedad convalores democráticos. No se reflejó, en absoluto, una actitud ética y política deningún candidato que abriera la posibilidad de cambiar, en un mínimo posible,la forma de hacer política en Nicaragua, al menos en el discurso, ni menos demostrar una señal de tolerancia. El intolerante se vuelve dogmático y cree serposeedor de la verdad, más aún, asume un papel mesiánico y expande su verdad cuandocree tener el poder político para imponer su voluntad de poder usando laviolencia como un recurso natural, exigiendo a todos la aceptación de su verdadsin cuestionamientos. El intolerante dogmático construye una cierta teoría de laverdad y no acepta nunca la fabilidad de su verdad. Aceptarla constituye unaderrota frente a una guerra fundamentalista del poder político.

Tercero, si la intoleranciadogmática es la ingenua y pura posesión de la verdad; la tolerancia, en suracionalidad, es pretensión de verdad. Esto significa que la verdad no es una“posesión” sino una “pretensión” de acceso, no absoluto, sino finito, parcial,a una posición veritativa, cognitiva, desde perspectivas diversas ycondicionadas por lo cultural a lo real. La pretensión de verdad, en suhorizonte ontológico, es encuentro abierto, posibilitante de otras razones quepueden oponerse y falsar su afirmación en su pretensión universal de verdad.Consecuente con esto la pretensión de verdad me deriva a la pretensión devalidez, categoría que califica y determina la aceptabilidad intersubjetiva delotro en la razón veritativa. Si la pretensión de verdad es lo real aprehendidoen la subjetividad, la pretensión de validez es lo intersubjetivo consensuadoen la comunidad de comunicación.

El discursos de lospresidenciables careció de retórica, al estilo aristotélico, vale decir,condiciones de aceptabilidad del otro con respecto a los argumentos propios oajenos y se apresuraron a hacer afirmaciones absolutas, con pretensión deverdad y cayeron en el terreno de la intolerancia dogmática. El problema de loscandidatos argumentantes es que al tomar como referente al Comandante Ortega, obviaronsus logros y avances en el plano social, económico y de infraestructura y lodescalificaron a priori. No mostraron una visión de país, de Estado, de continuidad,de avances, de proponer más logros, sino de mesías, de intolerancia, de violencia,de promesas poco realistas. Ortega nunca los enfrentó, de ninguna manera, notuvo la intención ni la necesidad de argumentar contra ellos nada. No hay unspot de propaganda política en ningún medio de comunicación donde Ortega haya hechoreferencias a sus contendores o hablado de su candidatura y compararla connadie. Fue muy inteligente al saber identificar a su enemigo, desde el comienzode su mandato pero no para atacarlo o destruirlo, sino hacerlo su aliadoestratégico, para avanzar, para construir, para ganar. El liderazgo político deDaniel Ortega no puede ser visto como una competencia, es propio de su personalidad,forjado a fuego lento, en el crisol de la lucha revolucionaria; es carismáticono caudillo; es un político horizontal, innovador, se reinventa constantemente.Si quisiéramos utilizar un concepto de alguno de los paradigmas de interacciónhumana, que se manejan en el liderazgo empresarial, diremos que Ortega tieneuna mentalidad ganar-ganar, estosignifica que su estructura mental y su corazón funcionan siempre en procuradel beneficio mutuo de todas las partes que interactúan. Desde esta filosofía,la vida se interpreta como un escenario cooperativo, no competitivo. Muchostenemos la tendencia a ver las cosas en términos dicotómico; la mentalidadganar-ganar en cambio piensa que hay posibilidades para todos, que el éxito nose obtiene utilizando al otro, sino incluyéndolo, coparticipando, cooperando. ElPresidente Ortega no es un caudillo, tiene más bien el talante y el verdaderoperfil de un auténtico líder.

Memoria y violencia: el fomento de la Paz

2011-10-23T18:00:00.000-07:00

Memoriay Violencia: la construcción de Paz y la Reconciliación Social en Nicaragua.

Msc.Guillermo Gómez Santibáñez

Directordel Centro de Estudios Latinoamericanos y Caribeños (CIELAC)

UniversidadPolitécnica de Nicaragua

¡Qué de sangre en mi memoria! En mi memoria hay lagunas.Ellas están cubiertas de cabezas de muertos, no están cubiertas de nenúfares.

(AimeCesaires.Cuaderno de un retorno a mi país natal)

No hay caminos para la paz, la paz es el camino

Gandhi

Traigo paratodos ustedes un fraterno saludo de mi país, Nicaragua, tierra de poesía ycanto, de luchas y esperanza, de gente sencilla y solidaria. Tierra de Sandino,Rubén Darío y Ernesto Cardenal.

Felicito alos organizadores de este magno evento que se atrevieron a incluir, dentro dela diversidad de perspectivas de la cultura, una mesa sobre el paradigmaCultura de Paz.

Hesubtitulado mi reflexión: Memoria y violencia: la construcción de paz y lareconciliación Social en Nicaragua.

Quiero dejarsentada una premisa fundamental diciendo que hablar de cultura es situarlatambién como un lugar de la política y un lugar de la democracia. No puedehaber cultura sin política, ni política sin cultura. De igual modo, no puedehaber Cultura sino se democratizan sus modos de producción, su simbólica susrepresentaciones y su consumo.

Toda culturaes básicamente pluricultural, es decir, se constituye por el contacto dedistintas comunidades de vida que aportan a sus modos de pensar, sentir yactuar. Es sobre la base de estasexperiencias culturales, compartidas y asumidas, que se produce el mestizaje.Las culturas no evolucionan de otro modo que no sea por el contacto y encuentrocon otras culturas. Nace así la noción de interculturalidad, la que supone unarelación respetuosa entre culturas. La pluriculturalidad caracteriza unasituación, en cambio, la interculturalidad describe una relación entreculturas. No hay interculturalidad sino hay una cultura común compartida. Lainterculturalidad no es simplemente cultural, sino también política porquepresupone una cultura compartida y diversa dentro de la idea posmoderna deestados plurinacionales, donde se crean formas de convivencia intercultural demanera específica. América no sólo es contrastante en su geografía y climas,sino diversa en sus culturas.

Dentro de lacultura y su desarrollo han convivido formas de violencia que en sus procesosde aculturación implantada han generado respuestas violentas, haciendo de éstaun hábito, un procedimiento para resolver nuestros conflictos, tantopersonales, sociales, como internacionales.

Una cuestiónque nos ha acompañado desde el comienzo de nuestra historia iberoindígena es elasunto de nuestra memoria, ese estado de recuerdo y olvido ese lugar deanamnesis y resistencia, que es necesario tener en consideración para no estaren un estado permanente de “ni perdón ni olvido”.

La memoriatiene que ver con la manera en cómo nos pensamos a nosotros mismos y en cómoproyectamos nuestro pensar en la realidad que construimos.

Pareciera quesiempre nos ha perseguido una suerte de maldición en cuando hemos querido construirnuestro pensamiento social Latinoamericano. Esto nos viene de alguna manera dela frustración de no ser europeos, de no compartir sus virtudes y grandezas.Esta realidad maldita viene desde bien atrás porque formó parte del capitalismocolonial. Tenemos una tendencia casi natural a negar la historia de los pueblosy comunidades indígenas y los resucitamos para afirmar la tesis racista yenfatizar que son incapaces de contribuir con el progreso. Los tenemos comopueblos guerreros y crueles y bajo este mito, exaltamos la sociedad blanca,mestiza, ladina, occidental, masculina, colonial y los estados-nación del sigloXIX, para legitimar el proyecto civilizatorio de dominación y explotación. Estalegitimidad deviene de imponer un orden fundado en la civilización occidentalcuyos valores son las libertades individuales y el progreso científico-técnico.Esta es la manera en que explicamos el capitalismo colonial, como un mal menor,y como los pilares que sirvieron para sostener la construcción de un edificiodonde se montaron los valores de la cristiandad occidental católica.

No hemostenido la capacidad de construir historia, y nos resulta más fácil repetir yreproducir la de otros. Cada cierto tiempo nos apegamos a nuevos paradigmas quesuelen reinterpretar nuestra historia y eso nos da placer. Nuestra memoria hasufrido un corte traumático y sólo nos ha interesado la historia europea, lahistoria oficial. La protohistoria de Abya-Yala y el Tahuantinsuyo no nosentusiasma.

Nos interesael liberalismo del siglo XIX, el keynesianismo y ahora la posmodernidad, laglobalización y el liberalismo social. Por el lado de un pensamiento deizquierda nos hemos interesado por el socialismo y la revolución social, hemoscopiado con copia borrosa los procesodel primer mundo, pero sin poderdigerirlos bien y hasta casi no hemos tenido tiempo para separar el polvo de lapaja. Hemos aprendido a leer a los clásicos griegos, alemanes, franceses yespañoles. Hemos querido tener a un Lenin, a tener una Revolución Rusa, pero nosabemos casi nada del Mundo Indígena, de sus sabios, de sus tradiciones, de loshilos de continuidad y discontinuidad de sumemoria y la nuestra. Hablamos concierta reserva de la Revolución Mexicana, la guerrahispano-cubana-norteamericana, la historia de las luchas de Sandino, de Morazán.Nuestros pensadores han sido silenciados por el carácter fermental de supensamiento libertario: Bolívar, Sarmiento, Martí, Mariátegui, Allende, el ChéGuevara, Torrijos, Perón, Velasco, Fidel Castro, que cuando son referidos nohan sido puesto en su verdadero contexto, ni vinculados con la realidad.

Esto tiene una explicación defondo y tiene que ver con su dimensión ontológica. Lahistoria moderna de “nuestra América” no ha sido más que una constante luchaentre la colonización y la descolonización, especialmente si es vista desde laperspectiva afrodescendiente e indígena. Nuestra memoria histórica y colectivaarrastra las sombras de nuestras luchas, de nuestros traumas, de nuestraresistencia social y política, que busca rememorar para resistir un pasadocomún y luego olvidar, o bien, recordar para poder construir sentimientos deautovaloración y afianzar así la confianza en sí mismo y en el grupo,destrabando y liberando los miedos, los fantasmas, los monstruos del dolor y dela tragedia de nuestra historia.

Encierta ocasión, Hernán Cortés, caminando cerca de unas ruinas antiguas,preguntó a unos indígenas mayas: ¿Quiénes hicieron estas cosas? Los indígenasrespondieron: “ni nosotros ni nuestros padres”. La memoria ancestral no saberegistrar archivos históricos, datos específicos, porque no puede releer losdocumentos de sus ancestros, debido a que su memoria es oral y ritual, estáliga al mito, y a su función primordial, sin conciencia de la historia. Losindígenas no tienen sentido de la historia lineal y progresiva, sino cíclica,prehistórica. Su temporalidad es ritual, primitiva, ahistórica. Américainvadida, está fuera de la historia, no existe dentro el reflejo de laconciencia humana, pero existe como conciencia de algo, pero no existe fueradel ser, ontológicamente es real. Tanto para el hispano como para el mismomestizo, cuando no es posible entender el mundo del amerindio, este se nospresenta como incomprensible.

Hayun interesante texto de A. Caturelli que quiero citar:

“Américatiene los caracteres de una cosa simplemente ahí, presente y nada más; no esmás que eso, pura presencia, en bruto, ese ser en bruto que a muchos americanosno se ha revelado ni siquiera como una simple presencia, como un ser en bruto,que nada dice por que no le es patente… América no dice nada…América esoriginaria por cuanto se sitúa en el primer estrato del presencia del ser, o loque es igual, en los orígenes previo a la fecundación por el espíritu en laantigüedad del presente no de-velado aún. Es una especie de pura physis, como la que sale de sí misma enel sentido heideggeriano del término, pues es el continente originario. Américaes originaria…es la América no descubierta todavía”.

Américaresulta desoladora para el hispánico porque la ve en bruto como un continentenuevo. Sin embargo Amerindia no es nueva por ser joven, ella se ha instalado enla prehistoria, es más antigua que los mismos españoles. El nuevo mundo es unacategoría dentro de los mundos antiguos ya conocidos por lo tanto es nuevodentro de su proximidad visual, no temporal.

ParaColón, tirar ancla en San Salvador, constituyó una objetivación toponímicahispano-cristiana, que quiso negar la tierra de Guanahanní, el “ser enbruto” para implantar la cultura ycivilización de Europa. Este es el punto de partida de toda nuestra historiaLatinoamericana; la negación de nuestro ser, la superposición del hispánicosobre lo amerindio. América es una “barbarie” y como tal toda creación debevenir desde fuera de su núcleo.

Nuestrareconstrucción de la memoria, con sus rupturas, lagunas y olvidos, debealcanzar el punto de conciliación quepermita tender un puente epistemológico y hermenéutico de las subjetividades,de la cosmovisión hispánica y amerindia para redimir el pasado en función delpresente. Se trata negar la consistencia de un puro hispanismo, que haría deAmérica sólo parte de la cultura peninsular o un puro indigenismo que en suafán de ruptura rompe violentamente con el pasado, en una especie de “ni perdón ni olvido” Amerindia no estanto un ser en bruto, sino más bien embrutecido, o brutalizado por laconciencia unilateral del conquistador. El OrbeNuovo de Vespucio, no es más que eldescubrimiento geográfico del nuevo continente, el hallazgo de losamerindianos, pero visto desde “afuera”, desde la frontera del hispano. Sólovieron al amerindio por “dentro” algunos misioneros para quienes el indígena noes un ser en bruto, sino un mundo distinto, pero humano, bajo una visión míticapero perfectible. El indígena es; al fin y al cabo: ser.

Lamemoria se impone como reacción a una vida desarraigada, sin anclaje. Desdeesta perspectiva la memoria viene a comportarse como un mecanismo cultural queimprime sentido de pertenencia y otorga identidad a los grupos o comunidades.

Losprocesos que han construido los discursos sobre la memoria y creado lascondiciones para una “cultura de la memoria”, se remontan a la segunda GuerraMundial y al holocausto nazi. En los años 80 se abrieron nuevos debates a raízde las dictaduras militares que azotaron en América Latina con detenidos,torturados, muertos y desaparecidos. Huyssen, planteará la “globalización deldiscurso del Holocausto”, (2000:15)que se desplazará desde los hechoshistóricos particulares, hacia una metáfora de otras historia, traumas ymemorias. Esto vendría a implicar que más allá del clima de época, en la comunidad, en las familias, la memoria yel olvido se vuelven cruciales si estos se vinculan a los acontecimientostraumáticos de tipo políticos ya los hechos de represión y aniquilación.

Losprocesos de recordar y olvidar son propios de cada individuo y no se puedentransferir a otros. La capacidad de recordar, activando el pasado en elpresente (la memoria como presente del pasado (Ricoeur, 1999:16), no se da enlos individuos cono seres aislados, sino en tanto estos conforman redessociales, grupos culturales. El tránsito de lo individual a lo social se imponede inmediato. La memoria recuerda lo individual en un contexto grupal, socialespecífico. No es posible recordar el pasado sin apelar a estos contextos. Lasmemorias individuales siempre están enmarcadas socialmente.

Nuestramemoria individual y colectiva no actúa entonces de forma aislada a susrespectivos contextos, ella se ubica dentro de los propios fenómenos quegeneran la realidad social actuando como respuesta, como espacio de resistenciapolítica. En este contexto, América Latina interpela nuestra memoria frente asituaciones que históricamente han creado enormes desigualdades económicas ypolarización, a pesar de ciertos avances de proceso de democratización políticay crecimiento económico asimétricos.

Nuestrospueblos han debido arrastrar dos realidades que han golpeado con gran violenciasu desarrollo y autonomía: la pobreza y la desigualdad. Por un lado la pobrezano ha sido superada y las políticas gubernamentales en torno a este problema nohan sabido dar solución a la ausencia de recursos ni a la satisfacción denecesidades básicas. El modelo económico que ha predominado bajo un mercadolibre globalizado ha sido incapaz deresponder a las demandas sociales reales y la nueva categoría de exclusiónsocial, ha transformado la imagen del pobre, de marginado a excluido, vaciandosu subjetividad, y estableciendo una ausencia de reconocimiento social ypolítico como parte de una comunidad. En una situación límite, esto significaun proceso denegación de la condición humana a un grupo o categoría de población,que busca justificar la aniquilación o el genocidio.

Encierto modo, los ejes de la matriz colonialista hispánica, no han desaparecidoy simplemente se mutan y se reproducen bajo un patrón, o un entramado de poderque articula múltiples formas de dominación y violencia: 1. La racialización,2. La configuración de un nuevo sistema de explotación. 3. El eurocentrismocomo un nuevo modo de producción y de control de la subjetividad y delconocimiento 4. Un nuevo sistema de de control colectivo en torno a lahegemonía del Estado (Quijno, 2006:53-54). Pienso que los actos de subversiónde nuestra memoria no podrán olvidar el pasado en tanto no trabajemos lamemoria de manera creativa, social y terapéutica. Como seres humanos somosagentes de nuestra propia transformación y del mundo y desde esta perspectivala memoria implica trabajo y representa su incorporación al quehacer que generay transforma el mundo social. En tanto condición humana, somos muy activos enlos procesos de transformación simbólica y en tanto seres arraigados en lotrascendente (homo religiosus), somos incansables buscadores de sentido,ligando los hechos del pasado al sujeto con ese pasado. Una fijación a hechostraumáticos del pasado puede conducirnos a una compulsión a la repetición y quedaratrapada en el objeto perdido. La repetición necesariamente puede implicar unpasaje al acto (como la memoria mítica, que ritualiza el acto, repitiéndolopara conocer el origen del misterio y saber lo que debe hacer: el mito del eterno retorno).

Ladistancia del pasado no es un intruso, que reaparece y se mete. Nosotros, entanto observadores y testigos secundarios podemos ser partícipes de actuacionesy repeticiones, a partir de procesos de identificación con las víctimas. Lospeligros en los que se ve envuelta la memoria, frente a este proceso derepetición e identificación, es que puede haber un exceso de pasado ritualizadopor un lado, y por otro, un olvido selectivo e instrumentalizado. (Jelin,2001:14)

Unasalida posible para estos extremos sería “trabajar la memoria” incorporarrecuerdos en vez de re-vivir y actuar. Un desafío enorme en el plano colectivo,es superar las repeticiones, superar los olvidos y los abusos políticos yponerlos en una agenda de debate y reflexión sobre el pasado y el sentido queeste tiene para el presente y el futuro. (Jelin, 2001:16)

Unaspecto muy interesante de destacar sobre el proceso de memoria, como espaciode rebeldía y resistencia, es lo que se ha desarrollado en las acciones de losgrupos subalternos. Las relaciones de poder, tan asimétricas, han hecho que losgrupos subdesarrollados construyan agendas ocultas, discursos de contrapoder,contra los de dominación y grupos dominantes. Son prácticas de resistencia queexpresan en un sentido un mínimo de autonomía y reflexión del sujeto, unaespecie de proto-forma de la política, expresiones pre-políticas de losdesposeídos (Jelín, 2005:224).

Ladécada de los años 70 y 80 en América Latina fueron épocas de cambiossustantivos en el escenario político. Comenzaban a surgir las dictaduras y losautoritarismos. Muchas manifestaciones de grupos políticamente subordinadosconstruyeron caminos de resistencia y agendas ocultas. El retorno a lasdemocracias emergentes, transicionales o posdictatoriales, hicieron que estasformas de resistencia se transformaran en acciones políticas abiertas yparticipativas.

Cuandoesto sucedió, se produjo una contradicción en el discurso democrático de la transición. En laacción política la oposición que demandaba sus derechos sociales y políticos,con total transparencia, ocultaba el otro rostro de la dominación: la pobreza ylas violaciones a los derechos humanos. El poder económico vino a contradecirel discurso democrático; por un lado la recuperación de la participación política institucional, ypor otro, un no-discurso de la exclusión económica. Democracia sí, pero sinderechos económicos. La condición de los excluidos, no era justa y no se aceptócon satisfacción el espacio político-democrático, teniendo como respuesta: la violencia social, que en el triángulo dela teoría de la violencia de J. Galtung se expresa en violencia directa, violencia estructural y violencia cultural (1995).La masa de excluidos económicos no se aceptan como actores y deciden la vía dela resistencia, de la agenda oculta, de la otra legalidad; la de la violencia.Todas sus fuerzas, se dirigen más hacia la actuación, la resistencia, que a laintegración o la demanda.

Amenudo la violencia ha sido vista como “negativa” y como un recurso finalcuando la palabra agota sus posibilidades en la transformación de conflictos.Sin embargo, la violencia puede ser vista como discurso, como lenguaje quemoldea los conflictos y las relaciones sociales, con la intención de crearescenarios socio-políticos cuando otros discursos no son escuchados. Aquí setrata de la voz de un actor colectivoque apela a un discurso político que será escuchado por el poder. (Jelín,2005:226). Lo interesante y novedoso de este discurso es la posibilidad que alser escuchado por unos y por otros, se transforme en un lenguaje del diálogo yla negociación y la transformación de conflictos. Esto quiere decir que siemprehay otras lenguas antes de convertir los mensajes en discursos de acciónviolenta.

Enmedio de una cultura de violencia, el concepto de paz ha evolucionado desde unapaz negativa a una paz positiva. La paz positiva tiene que ver con eldesarrollo de las potencialidades humanas encaminadas a la satisfacción de lasnecesidades básicas.

Laconstrucción de la paz se entiende como un concepto global que abarca, producey sostiene toda la serie de procesos, planteamientos y etapas necesarias paratransformar los conflictos en relaciones más pacíficas y sostenibles. Incluyeuna amplia gama de actividades y funciones que preceden y siguen a los acuerdosformales de paz […]. Debe estar arraigada en las realidades subjetivas yempíricas que determinan las necesidades y expectativas de las personas y respondera esas realidades» (Lederach, 1997: 47, 48, 52).

Lapaz no es sólo ausencia de guerra, sino que, en su sentido positivo, es tambiénjusticia social; lo que significa cubrir las necesidades básicas de laspersonas. La educación para la paz debe crear las condiciones necesarias paraconstruir una cultura de paz.

Elconcepto “Cultura de Paz” se construye como un proceso histórico, dinámico ycontextual. Es producto de una profunda reflexión, venida de los teóricos de laAntropología Cultural y de la Sociología y que evoluciona a partir de losfenómenos sociales y políticos en la década de los años 1980, cuando comienzana producirse procesos de transición democrática en el mundo, y de maneraespecial en América Latina, luego de cruentas guerra y dictaduras que asolaronel continente.

LaCultura de paz es una construcción social y cultural que sólo es posible en unsistema político y democrático, pues cultura de paz y democracia estánestrechamente vinculadas.

Deacuerdo a la Declaración y Programa de acción sobre una Cultura de Paz,aprobado por la Asamblea General de Naciones Unidas en octubre de 1999, elArto. 1 define cultura de paz como un conjuntode valores, actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vida basadosen el respeto a la vida, el fin de la violencia,…el respeto pleno a losprincipios de soberanía, integridad territorial e independencia política de losEstados…el respeto pleno y la promoción de todos los derechos humanos ylibertades fundamentales; el compromiso con el arreglo pacífico de losconflictos; los esfuerzos para satisfacer las necesidades de desarrollo yprotección del medio ambiente de las generaciones presentes y futuras; elrespeto y fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de hombres ymujeres; el respeto y fomento de todas las personas a la libertad de expresión,opinión e información…

A laluz de esta definición, la cultura de paz pone en primer plano los derechoshumanos, el rechazo a la violencia en todas sus formas y la adhesión a losprincipios de libertad, justicia, solidaridad y tolerancia.

Laeliminación de una cultura de la violencia, tan arraigada en nuestra sociedad,demanda más que la acción coercitiva de los estados. Ella nos exige el concursode todos, en acciones concretas que revelen el respeto de los derechos humanos.Esta práctica hará posible el logro de cambios de actitudes, comenzando desdela familia y llegando a toda la sociedad.

La Ética filosófica

2011-03-18T16:29:00.000-07:00

CONFERENCIA: UNIVERSIDAD AMERICANA

MANAGUA

11 de marzo de 2011

Msc. Guillermo Gómez Santibáñez

Director del Centro Interuniversitario de Estudios Latinoamericanos y Caribeños CIELAC/UPOLI

Profesor de Filosofía, Universidad Politécnica de Nicaragua

Cuestión introductoria

Quiero comenzar diciendo que para poder entender la época actual y el lugar que ocupa el ser humanos en las actuales circunstancias, debemos saber que el mundo que habitamos es un mundo global, muy distinto al que fue hace treinta años.

Vivimos un tiempo de mutación tan vertiginoso y cambiante que cuando nos estabilicemos será para ver un nuevo periodo de desarrollo.

Lo que caracteriza este momento actual es la incertidumbre y la inestabilidad y frente a este periodo caótico podemos visualizar el impacto de tres revoluciones, (Ramonet, 1997) que a su vez interpelan tres aspectos de nuestra realidad:

1. La revolución tecnológica o cerebrización. Se caracteriza por la transferencia de funciones del cerebro con su impacto en la industria, el intelecto y el servicio. Pero también tiene los efectos en la digitalización generalizada que hace posible que el texto, la imagen y el sonido se exprese en impulsos electicos a la velocidad de la luz.

2. La revolución económica. Impulsada por un economía inmaterial y financiarización caracterizada por intercambio, ventas y comercio de valores y de monedas que ha dado paso a la economía financiera 50 veces superior a la economía real. La economía inmaterial incluye a las comunicaciones, la información y la cultura. Esta revolución ha producido la globalización de la economía y ha transformado los conceptos políticos y sociales.

3. La revolución sociológica. Esto significa que la sociedad ha cambiado su concepto de poder en el que se basaban las estructuras de la sociedad tradicional. ¿Dónde está hoy el poder? El poder que ha sido jerárquico, vertical y autoritario, funciona hoy día bajo un sistema de red, como una telaraña, y se basa en el consenso en la sinergia.

Esta realidad que estamos viviendo ha cambiado nuestra cartografía mental y ha perturbado el sistema de referencia que cada uno de nosotros tiene.

Otros cambios que nos ha impactado son el trastoque de los paradigmas (modelo general de pensamiento que nos permite estructurar los diferentes aspectos de la realidad).

Dos paradigmas en cambio:

Las sociedades surgidas de la revolución industrial se sostenían en dos pilares:

a) La ida de progreso (destinadas a civilizar a las sociedades y combatir la violencia )

b) La cohesión social

El paradigma de la comunicación y el paradigma del mercado son los que están sustituyendo ahora el paradigma del progreso y de la cohesión social.

El nuevo sistema es el PPII, que equivale a permanente, planetario, inmediato e inmaterial.

El cambio de paradigma también ha traído una visión diferente del hombre. Pereciera que las sociedades modernas han producido una suerte de hombre light, descartable como tantos productos reciclables.

¿Cómo es este hombre light? Bien informado, con poca educación humana, extremadamente pragmático, todo le interesa pero de manera superficial, no es capaz de hacer la síntesis de aquello que percibe, ni pensar la realidad para dar cuenta de ella como un sujeto histórico, es trivial, frívolo y sin criterios sólidos en su conducta. En él todo es eterio, volátil, banal y licencioso. Parece dominar ciertas técnicas con destreza pero sin capacidad reflexiva, se percibe en él un gran vacío existencial, sin horizontes ni ideales. Ha dado grandes saltos hacia el progreso científico y tecnológico pero posee un pensamiento débil y convicciones poco profundas. (Rojas, 1992)

Este hombre es planetario, globalizado, pero a la vez fragmentario. Sus características son:

a) El Materialismo. Un individuo tiene reconocimiento social por el hecho de acumular dinero.

b) El Hedonismo. Su código de comportamiento estás determinado por el placer.

c) La Permisividad. Los ideales y los mejores propósitos no son rectores de la conducta.

d) La Revolución sin fin y sin programa. La ética permisiva sustituye a la moral.

e) El Relativismo. Todo es relativo y todo lo determina la subjetividad.

f) El Consumismo. Es la fórmula de la libertad.

La noción de Ética.

La Ética (temperamento, carácter, hábito, modo de ser) la podemos definir como teoría de los hábitos y las costumbre. Otra definición sería el estudio filosófico-práctico de la conducta humana.

La ética es una rama de la filosofía, se elabora con una metodología y tiene una finalidad práctica cuyo objeto es la conducta humana; es decir, la comprensión del territorio cultural llamado moral. En otras palabras, la ética es la encargada de estudiar o reflexionar sobre la moral.

El hombre es un ser ético, por cuanto tiene la facultad de discernir entre lo bueno y lo malo, dándole a sus actos una dimensión moral. Esto no quiere decir que su ethos¹, es decir el conjunto de hábitos y maneras de ser, sean innatos en él, sino que es una serie de costumbres adquiridas, una conquista a lo largo de la vida. Podríamos decir que el ethos es una especie de segunda naturaleza y de las cuales el hombre se apropia. (Escobar, 1995)

Aristóteles distinguía las virtudes ética o morales de las virtudes dianoéticas o intelectuales. Las primeras se originan por una repetición de actos y costumbres.

^{Las virtudes no nacen en nosotros ni por naturaleza ni contrariamente a la naturaleza, sino que siendo nosotros naturalmente capaces de recibirlas, las perfeccionamos en nosotros por la costumbre (Aristóteles: Ética nicomaquea)}

Las segundas, es decir, virtudes intelectuales o dianoéticas, se fundan en una comprensión racional de la conducta.

Lo ético comprende, ante todo, las disipaciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y naturalmente la moral (Aranguren, 1958)

Delimitación del campo de la Ética

Toda ciencia tiene su objeto de estudio y en el caso de la ética, su objeto de estudio es la moral; entendida esta como el conjunto de normas y de los actos de conducta consientes y libres (Chávez, 2001).

Sin embargo, es preciso que distingamos, a fin de no confundirlos, los problemas morales de los éticos. Los problemas morales se circunscriben al orden individual y normativo, es decir, cuando es preciso discutir la aplicación correcta de una norma.

Ejemplo: ¿Es reprobable la actitud de alguien pobre, que se queda con el dinero de más que le han dado luego de una transacción en un banco, siendo el banco un lugar que maneja millones de pesos?

Los problemas éticos se circunscriben al orden de la reflexión filosófica sobre el comportamiento moral del hombre en sociedad y por eso son universales.

Ejemplo: ¿Cuál es la esencia de la moralidad?

La ética es la ciencia que estudia la moral del hombre en sociedad y por lo tanto necesita de la moral para explicarla, para formular sus teorías y sacar sus conclusiones.

Los problemas de los que se ocupa la Ética

Existe un consenso entre los filósofos de la moral que los problemas principales de los cuales se ocupa la Ética son;

1. La esencia del acto moral

2. La obligatoriedad moral

3. La valoración moral

Respecto al primero debemos decir que tiene que ver con la pregunta ¿Cómo podemos afirmar que un acto es moral o inmoral? El sujeto de lo moral y de lo inmoral es la voluntad libre, un acto es moral si es consciente y libre, es decir, si un acto humano está dominado o consentido por la voluntad. Podemos ver la explosión de un volcán o ser víctimas de un maremoto, o quizás del asesinato de un presidente. De los dos primeros hechos mencionados, somos neutrales porque obedecen a leyes naturales y sobre los tales no hay aprobación ni desaprobación. Del tercero sí, de él podemos emitir un juicio de valor porque nos pronunciamos sobre la bondad o maldad de un acto moral (Rodríguez, 1998). De aquí entonces que la Ética es una ciencia que se ocupa sólo de las accione libres, o sea, de las que el hombre es dueño de hacer u omitir. Se excluyen del objeto de la Ética los procesos y movimientos que no son libres, es decir que no son sujetos del conocimiento y de la voluntad, como por ejemplo el desarrollo físico, el reflejo del brazo que recibe por accidente una quemadura etc. La Ética llama actos humanos a los que se originan en la voluntad deliberada y que el hombre ejerce a través de la razón práctica y de la voluntad. Las acciones no libres son llamadas simplemente actos del hombre. (Rodríguez, 2001).

El segundo aspecto, que se relaciona con la obligatoriedad moral, hace referencia al fundamento y alcance de las normas morales. La moral tiene dos aspectos:

a) Un plano normativo. Señala el deber ser de las acciones humana, no tal cual son sino como deberían ser. Toda norma indica una orden, manda como uno debe comportarse. Este plano normativo origina estrictamente lo que denomina moral.

b) Un plano fáctico. Donde la moral se realiza, es el plano de los hechos, de los actos concretos que se realizan conforme a las normas establecidas. El plano fáctico origina lo que se denomina moralidad, es decir los actos realizados conforme a la moral imperante, la moral hecha realidad, la forma cotidiana en que viven las normas. Aranguren le llama a esta ética, Ética utens o moral vivida y Ética docens a la ética reflexiva o académica.

El tercer aspecto es el de la valoración moral, y se refiere a la aplicación de un criterio objetivo para calificar los actos morales como buenos o malos. La ética es normativa en un sentido indirecto, es decir, no incurre en una prescriptiva, sino en juicios de valor. De acuerdo a Máynez: “La Ética es, o puede ser normativa en cuanto que, al llevar a la conciencia del hombre las directrices que han de orientar su conducta, influye en las decisiones de su albedrío, convirtiéndose, de manera mediata, en factor determinante de de la acción humana” (1960).

La valoración tiene que ver con atribuir un valor a una acción humana determinada y en el cual la voluntad aprueba o reprueba. El problema de valoración moral nos plantea la cuestión fundamental de ¿Qué es lo bueno? Para luego conducirnos a diversas tentativas de solución orientadas a una concepción de la de la esencia de lo bueno.

^1.^{Esta palabra que significa temperamento, carácter, hábito, modo de ser, se encuentra en el filósofo griego Zenón de Citio, cuyo significado es la fuente de vida, de la manan los actos singulares.}

Bibliografía

1. Rojas, Enríquez, El Hombre Light. Editorial Planeta, Chile 1992

2. Fullat, Octavio. Ferrer, Gemma. La moral como problema, Edit. Vicens, Vives. España 1994

3. Escobar, Valenzuela Gustavo. Ética, Edit. McGRAW-HILL, México 1995.

4. Rodríguez, Lozano V., Frade, Perdomo P., Albelo, Martín L.Ma. Ética, Edit. Addison Wesley Longman. México 1998.

5. Año 17 – n° 196, 1998 Revista Envío

6. Chávez, Calderón Pedro. Ética, Publicaciones Culturales, México, 2001.

7. Rodríguez, Luño Angel. Ética General, Ediciones Universidad de Navarra, España 2001.

La Iglesia y la tentación del poder

2011-01-12T18:25:00.000-08:00

La Iglesia y la tentación del poder

Guillermo Gómez Santibáñez

END - 20:02 - 27/12/2010

Desde la conversión de Constantino I, Emperador romano del siglo III, la Iglesia cristiana gozará en delante de los privilegios del poder, pero también sufrirá la tragedia de sus tentaciones.

Constantino, quien tendrá una milagrosa conversión a la fe cristiana, decretará en el llamado Edicto de Milán (en latín: edictum Mediolanenses) la libertad de culto, dando paso, luego de persecuciones y martirios, a lo que los historiadores cristianos llamarían la paz de la Iglesia, circunstancias en que el cristianismo podrá posesionarse como religión oficial del Imperio, cuando más del 10% profesaban ya la fe cristiana.

Los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas, excepto Juan) narran el episodio de Jesús cuando en su tiempo de retiro se enfrenta al tentador en el desierto, poniendo a prueba su divinidad. El sentido teológico del relato es poner las tentaciones, de acuerdo con la tradición deuteronomista, como tentaciones contra el amor de Dios, frente a la riqueza, a la gloria y al poder humano. La lectura teológica de este episodio nos lleva a sus consecuencias eclesiológicas en la que la Iglesia, como una institución humana y divina, no puede evitar las luchas espirituales, y en su misión divina tiene que enfrentar, inevitablemente, la soberbia, muy propia de la naturaleza humana, sin claudicar en su fidelidad a Dios, ni en su misión de anunciar a Cristo para salvación del mundo.

Por su naturaleza profética y sacerdotal, la Iglesia, como una institución histórica, ha tenido siempre que lidiar con el poder ad-intra y ad-extra. Desde su mismo origen, en el seno del judaísmo, emergen, en tanto comunidad cristiana de Jerusalén, dos visiones eclesiológicas, y dos lecturas teológicas en conflicto. En torno a los aspectos administrativos del ministerio y su acción caritativa con los más pobres, la Iglesia deberá tomar decisiones consensuadas que finalmente, y bajo estrictos criterios eclesiales, se pondrán en consulta con los Apóstoles.

Será el mismo San Lucas, cual historiador del Espíritu, y siguiendo el estilo literario de los historiadores antiguos como Herodoto, Tucícides, Tito Livio y Flavio Josefo, el que relatará, de manera magistral en los “Hechos de los Apóstoles”, su historia de la Iglesia en los primeros sesenta años. En las páginas de su obra histórico-teológica, San Lucas pone en evidencia las virtudes y debilidades de la Iglesia; no ocultando ni disfrazando los conflictos en el seno de ella. En el capítulo 6, l-6 se deja ver la alteridad de diferencia y de relación con la composición de una primera comunidad caracterizada por la diversidad.

Hebreos y helenistas, ambos, judíos residentes de Jerusalén y naturales de la diáspora, no pueden evitar el riesgo de reproducir los mismos pecados sociales, descuidando los derechos de los más débiles y privilegiando a los poderosos. Esta ha sido una tentación de la Iglesia, la de seguir las corrientes, tendencias y mentalidad del mundo, pero también la seducción de conducirse en las relaciones humanas tipificadas dentro del orden sociológico y cultural. La Iglesia es puesta a prueba en su caridad y espíritu comunitario bajo el desafío de compartir su fe sin distingo de ninguna especie. En el relato de Lucas antes citado; más allá de la ocasión que generó el conflicto interno, ya sea una cuestión pastoral-práctica de distribución justa de las ayudas a los pobres, o un aspecto más teológico, respecto a dos concepciones sobre la relación con Dios (las ideas helenista y el pensamiento oficial del judaísmo), la iglesia cristiana primitiva se vio enfrentada con el problema del conflicto, que surgió de la diversidad y de la concepción de Dios en la medida que esta fue creciendo y extendiendo sus fronteras. La misión en Jerusalén, en Judea y en Samaria, bajo la figura central de Pedro y la misión a los confines de la tierra, bajo la figura emblemática de Pablo, revelan, según el relato lucano, la riqueza carismática de la Iglesia y su extraordinaria capacidad de concordia frente a la diversidad y discrepancia.

El actual panorama social y político que vive Nicaragua, y en el que se hacen importantes esfuerzos, a diferentes niveles, por mejorar las condiciones de desigualdad y exclusión, la Iglesia tiene como misión fundamental contribuir en este proceso con su palabra reconciliadora y pacificadora. Los partidos políticos trabajan en función de la conquista del poder y ese es su principal objetivo; la Iglesia no tiene como meta el control del poder político, sino, y como lo expresó el Papa Benedicto XI; al referirse a las Misiones: “la Iglesia no actúa para extender su poder o afirmar su dominio, sino para llevar a todos a Cristo, salvación del mundo”.

El Sumo Pontífice continuó diciendo: “Lo único que pedimos es ponernos al servicio de la humanidad, especialmente la que más sufre y la que está marginada, porque creemos que el esfuerzo orientado al anuncio del Evangelio a los hombres de nuestro tiempo es sin duda alguna un servicio que se presenta a la comunidad cristiana e incluso a toda la humanidad”.

Continúa el Papa: “la misión de la Iglesia es la de ‘contagiar’ de esperanza a todos los pueblos. Para esto Cristo llama, justifica, santifica y envía a sus discípulos a anunciar el Reino de Dios, para que todas las naciones lleguen a ser Pueblo de Dios”…Deseo confirmar una vez más que la tarea de la evangelización de todos los hombres constituye la misión esencial de la Iglesia”.

En el caso concreto de la Iglesia local en Nicaragua, continuadora del llamado de Cristo en la voz del Papa, no puede perder su autoridad espiritual y moral, frente a un pueblo, mayoritariamente empobrecido por estructuras de poder injustas y desiguales, sino que debe poner lo mejor de sí, para que con su palabra pastoral favorezca el diálogo de todos los sectores, denunciando las injusticias y la violencia, en todas sus manifestaciones, pero también reconociendo los logros donde haya que reconocerlos, porque el bienestar de los empobrecidos es frutos del bien común.

El otro-indígena

2010-12-18T11:37:00.000-08:00

AMERICA LATINA: EL OTRO-INDIGENA¹

Guillermo Gómez Santibáñez

Palabras claves: Identidad, cultura, indígena, interculturalidad, pluriculturalidad

RESUMEN

La civilización Occidental no ha reconocido su pecado de absolutismo y su incapacidad para distinguir las diferencias del “otro”. La presencia avasalladora del conquistador español en el llamado “nuevo mundo”, vino a significar, en todo el proceso del coloniaje cultural, extendido hasta nuestros días, que América sea negada y asesinada en nombre de la razón. La razón instrumental impuesta por Europa, como un logos de luz y civilización, vino a exorcizar el mito en la cultura ancestral de nuestros pueblos originarios, considerándolo “historia falsa”, o “fábula”, desconociendo que éste, en su función cosmogónica y antropogónica instauradora, constituía la síntesis de su experiencia y sabiduría, a la vez que el fundamento primordial de la historia en “nuestra América”.

Los nuevos escenarios

Existe un consenso entre los cientistas sociales en que la década del noventa abre un tiempo histórico para América Latina, cuando a partir de nuevos y complejos escenarios políticos, económicos y sociales, se produce la emergencia de nuevos movimientos sociales, entre los cuales se encuentran, como actores políticos relevantes, los movimientos indígenas (Dávalos, 2005:17)

El año 1992 es clave, porque a partir de los actos conmemorativos del V centenario del encuentro de dos culturas; se abrirán nuevos debates y se desarrollarán nuevas epistemologías de América Latina. Desde esta perspectiva, se revisará, de manera crítica, la conquista española y se revalorizarán, desde su peso específico, las contribuciones aportadas por las culturas nativas oprimidas y olvidadas; pero también no se dejará de exaltar la cultura española buscando en los procesos de mestizaje la identidad latinoamericana¹.

El logo eurocéntrico versus el logo seminal indígena

Las teorías universalistas del desarrollo, (Larrían, 1996:55-57) influidas por la Ilustración, han tendido a concepciones distintas de la identidad cultural, poniendo énfasis, por un lado, en una idea de la historia como progreso teleológico y unilineal, es decir, como una serie de etapas que todos deben seguir. Por otro lado, la visión historicista concibe la historia de manera discontinua y segmentada sin una dirección universal.

Desde estas versiones universalistas el “otro” cultural se construye bajo dos peligros implícitos. Por un lado, la perspectiva universalista ve al “otro” como sujeto racional europeo que bajo un patrón general reduce las identidades culturales a simples manifestaciones de un proceso histórico universal y hace desaparecer al “otro” en cuanto distinto. Y por otro lado, la perspectiva historicista puede destacar las diferencias con el “otro”, pero el énfasis en la diferencia y la discontinuidad reducen al “otro” a algo inferior²

Colón fue hijo de su tiempo, un mediterráneo que en su largo contacto con los lusitanos y españoles le dio su espíritu de Cruzada y su carácter de caballero cristiano medieval. Sus viajes eran la continuidad de las luchas en la cristiandad medieval contra el Islam, incluyendo la conversión de los infieles y un buen botín. En su diario de abordo Colón menciona la Europa cristiana, el Medio Oriente en el África islámica, y el lejano oriente con el Khan; América está fuera de la historia, no es mencionada. El Almirante Colón murió con la insistencia de haber llegado al Asia, y como signo de una muerte martirial pidió ser sepultado con sus cadenas. Nunca tuvo plena conciencia de haber descubierto América, al “otro”-indígena.

El escritor cubano Alejo Carpentier, en su novela: El siglo de las luces³ ilustra muy bien el impacto cultural de Europa sobre las tierras de conquista cuando empieza su relato sobre un barco que trae las ideas de la Ilustración, las ideas de la razón humana. El barco que trae las luces de la modernidad, tiene en la proa una máquina que llama la atención. Es la guillotina. La ilustración trajo la luz de la razón, pero junto con la modernidad vino la muerte de muchos.

Cuando Pizarro desembarcó en el Ecuador en 1532 para iniciar su proceso de conquista, vivían en el Imperio Inca alrededor de siete millones de personas. Unos treinta años más tarde la población había sido literalmente “sacrificada” llegando tan sólo a unos setecientos habitantes. John Murra sostiene una tesis interesante sobre este genocidio y que subyace a las causas tradicionales de muerte por conquista, epidemias y trabajo forzado. La apropiación del hábitat organizada por los pueblos aborígenes se sostenía en la multiplicidad y variedad de los pisos ecológicos lo que permitía que las comunidades tuvieran acceso a recursos complementarios de subsistencia^4. La irrupción del conquistador peninsular transformó el sistema social y económico de los indígenas apropiándose de las tierras y dividiéndolas en grandes propiedades: agrarias, comunales, ejidales, tierras de capellanías y realengas etc. La población nativa fue confinada a reductos que les impidió acceder a la diversidad indispensable para la sobrevivencia. Al destruir la economía básica del ecosistema, con el propósito de maximizar la explotación de placeres auríferos, los españoles sentaron las bases estructurales para el progresivo empobrecimiento de la culturización y muerte de la población nativa.

Los griegos en la Paideia y los latinos en el Cultus Anima concebían la cultura como armonizarse o cultivar una naturaleza dada de ante mano. En cambio la modernidad consideró que la cultura nos independiza de la naturaleza animal para configurar lo humano. De lo que se trataba era de superar el “animalitas” para ascender al “humanitas”. La cultura moderna; que estaba presente de algún modo en la cosmovisión de los conquistadores españoles, era el cultivo de la espiritualidad humana. Cultura vino a ser sinónimo de humanización. La tradición ilustrada representada en Voltaire y Kant, insistía en la noción de universalidad de la cultura, en donde razón y naturaleza era igual para todos los hombres, por lo tanto, concebía los procesos históricos como continuidad. La síntesis de esto daba como resultado la valoración de que cultura es una, única y universal: que las artes, las ciencias y los libros son la forma más alta de cultura y que la cultura ilustrada europea conforma un tipo de cultura avanzada, civilizada o superior. Finalmente que el progreso cultural se mide con los parámetros de la civilización europea. .

En el ámbito latinoamericano son muchos los estudios y las teorías que han surgido al respecto; desde una crítica profunda acerca de su identidad cultural, y que van desde la conquista hasta nuestros días. Se dejan ver en estos, sobretodo, agudos análisis críticos al racismo europeizante y al etnocentrismo de la modernidad, rescatando lo específico del pensamiento latinoamericano y su identidad cultural⁵; contra posiciones esencialistas y posmodernistas muy de moda.

¿Cómo se construyó la identidad latinoamericana? ¿Qué elementos contribuyeron a la formación de los primeros modelos culturales latinoamericanos?

La constitución y reconstitución de la identidad cultural latinoamericana y su evolución se dan por un proceso selectivo y continuo y tiene, en tanto construcción del “otro”, su propia especificidad por cuanto la conquista española no se guió por los principios de la ilustración como son la razón y el progreso. (Larraín, 1996:127-130)

El encuentro entre culturas fue arrojando síntesis que conformaron una matriz ibero indígena original. Este proceso fue asimétrico en relación a los indígenas sometidos. La cultura española tomaba ventaja ante la nativa por su base militar, económica y tecnológica.

Algunas hipótesis de trabajo pueden señalarnos al menos cuatro momentos de crisis que entran en juego frente a la pregunta por la identidad:

Conquista y colonización
Independencia y constitución de los Estado-Nación
Primera Guerra Mundial y la gran depresión
Crisis de la deuda y golpes militares

El desafío que se nos presenta es enorme, pues estamos frente a un determinado paradigma epistemológico, heredado por un “modelo de barbarie de Occidente” como el griego, el romano y el europeo, cuya racionalidad instrumental se gestó en la ilustración; focalizado en un modo de pensar y en un modo de ser propio. Nuestro imperativo es saber pensar y actuar desde nuestra compleja experiencia histórico-cultural para poder desocultar América y hallar su modo más auténtico de ser y la riqueza que ella puede aportar a la cultura occidental. Debemos asumir el reto de hablar de América como una civilización emergente no sólo desde sus utopías sino también desde sus distopías. Como señala Colombre, “no asumir nuestra diferencia en términos de un proyecto y como civilización es aceptar la servidumbre espiritual, renunciar al futuro”(Colombres, 2004:13-27). Se trata entonces no sólo de una “inversión de la mirada”, sino de un giro en nuestro estilo de pensar, y como consecuencia, en nuestro estilo de vivir. ¿Hasta dónde es posible este giro?, y ¿hasta dónde seremos capaces de conciliar dos racionalidades distintas que habitan América, es decir, la razón causal heredadas desde Europa y el logos seminal y resistente, propio de nuestros pueblos originarios? Este es nuestro mayor desafío y el camino que hay que andar.

Los retos

Lo que en algún momento pareció ser un problema superado respecto a la cuestión indígena en América Latina, los procesos de transformación social y política, que se desarrollaron en la década del 70, abrió viejas heridas los reductos indígenas, confinados a núcleos dispersos y categorizados dentro de los procesos de reforma agraria, salieron a la luz de nuevo bajo condiciones muy diferentes. Nuevas configuraciones sociales y políticas en la región, posesionaron a los movimientos indígenas como actores políticos emergentes y se asumieron como nuevos sujetos sociales cambiando su correlación de fuerzas, reforzando sus demandas ante los Estados.

Toda cultura es básicamente pluricultural, es decir, se constituye por el contacto de distintas comunidades de vida que aportan sus modos de pensar, sentir y actuar. Es sobre la base de estas experiencias culturales compartidas y asumidas que se produce el mestizaje. Las culturas no evolucionan de otro modo que no sea mediante el contacto y encuentro con otras culturas. Nace así la noción de interculturalidad, la que supone una relación respetuosa entre culturas. La pluriculturalidad caracteriza una situación, en cambio la interculturalidad describe una relación entre culturas. No hay interculturalidad sino hay una cultura común, compartida. La interculturalidad no es simplemente cultural, sino también política porque presupone una cultura compartida y diversa dentro de la idea posmoderna de estados plurinacionales, donde se crean formas de convivencia intercultural de manera específica. América Latina no sólo es contrastante en su geografía y climas, sino también diversa en sus culturas.

América Latina debe tomar conciencia de una vez que las civilizaciones indígenas configuran un importante punto de partida para rescatar la memoria histórica y ancestral. La alteridad indígena nos hace ubicarnos en un proceso histórico que da cuenta de más de diez mil años de importantes transformaciones en las tierra del Abaya-yala⁶ y el Tahuantansuyo⁷, muchos antes que los europeos se encontraran con nuestra culturas ancestrales. No se trata de indianizar América, sino incorporar al indígena al capital humano y verlo como un “otro-indígena”, no inferior, sino distinto al momento de tomar decisiones políticas. Se trata de apoyar su evolución propia, reafirmar su identidad cultural, y no de negarla, ni invisibilizarla.

^1.^{Este artículo es parte de un ensayo presentado en el Diplomado de Política Latinoamericana de FLACSO/UCA en Nicaragua.}

NOTAS

1. Los eventos del V centenario del encuentro de dos culturas, despertó, en diversos círculos intelectuales de América Latina, un nuevo interés por los Estudios Culturales y las cuestiones pendientes de la indianidad Latinoamericana. Esto incidió de manera significativa en la emergencia de movimientos indígenas y en una mayor beligerancia en la toma de decisiones política y la restitución de los derechos del “indio”.

2. El concepto del “otro” europeizante, para calificar al “indígena” en América Latina, tiene sentido en referencia al patrón de poder generado en la experiencia colonial, persistiendo en su reproducción y desarrollo, conservando sus mismos fundamentos de origen y de carácter colonial.

3. La novela de Carpentier narra la metáfora de la utopía moderna que a América llegan las ideas de la revolución, la emancipación y de la liberación como parte del proyecto civilizatorio.

4. Ver John Murra, Formación económica y política del mundo andino (Lima, Instituto de Estudios peruanos, 1974), pp 59-115.

5. A partir del siglo XIX se produce un giro importante en las Ciencias Sociales respecto a la palabra “cultura” y comienza a utilizarse en su forma plural “culturas”. Importante serán los estudios aportados por Clifford y sobre todo los de Taylor para quien la cultura, en su sentido etnográfico más general, vino a significar “el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otro hábito o capacidad que el hombre adquiera en cuanto miembro de la sociedad”.

Abya –Yala; "tierra viva", "tierra madura", o "tierra en florecimiento" es el nombre dado al continente americano por las etnias kuna de Panamá y Colombia antes de la llegada de Cristóbal Colón y la invasión europea. Aparentemente, el nombre también fue adoptado por otras etnias americanas, como los antiguos mayas. Existen actualmente diferentes representantes de etnias indígenas que insisten en su uso para referirse al continente.
Los incas llamaban a su imperio Tihuantinsuyu, que significa "las cuatro partes del mundo" y que abarcaba los Andes, un territorio que incluía lo que hoy son Perú, Bolivia, Ecuador, el sur de Colombia y el norte de Chile y de Argentina. Su centro era Cuzco.

Bibliografía

Colombres, Adolfo. América como civilización emergente. Editorial Sudamericana, Buenos Aires 2004
_______________, La colonización cultural de la América Indígena. Ediciones del Sol, Buenos Aires 2004
Dávalos, Pablo.(Compilador) Pueblos Indígenas, Estado y Democracia. CLACSO-Libros, Buenos Aires Argentina 2005.
Larraín, Ibáñez Jorge. Modernidad: razón e identidad en América Latina. Editorial. Andrés Bello, Santiago de Chile, 1996
Murra, John. Formación económica y política del mundo andino (Lima, Instituto de Estudios peruanos, 1974
Los Pueblos indios como nuevos sujetos sociales en los Estados Latinoamericanos. Diego A. Iturralde. Revista Nueva Antropología, junio, año/vol XI, número 039 México. pp 27-40

2010-07-29T09:05:00.000-07:00

Ejes epistemológicos de los Estudios para la Paz

Guillermo Gómez Santibáñez
Director del CIELAC

Las buenas costumbres, y no la fuerza, son las columnas de las leyes; y el ejercicio de la justicia es el ejercicio de la libertad.

Simón Bolívar

El positivismo científico y los Estudios para la Paz

La modernidad, que es expresión del proyecto y proceso civilizatorio de Europa, se inicia como práctica ya en el siglo XI, pero será hasta el siglo XVIII, que conformará una red de significaciones que se constituirán en un modo de ver la realidad, es decir, una cosmovisión integradora de la modernidad, donde la luz pura de la razón será el criterio de verificación de la verdad de hecho, que caracterizará a la época denominada: siglo de las luces o siglo de la Ilustración.

Gravitante serán en el discurso de la Ilustración los hallazgos filosóficos de emblemáticos pensadores como el del francés, René Descartes (1596-1650) que dirá que nada puede agregarse a la luz pura de la razón que de algún modo no la obscurezca, y la del alemán, Emmanuel Kant (1724-1804) quien sostendrá que la libertad es autónoma para darse sus imperativos categóricos y sus imperativos hipotéticos y que sólo la capacidad del hombre de establecer sus propias normas lo hará feliz. Sólo lo mostrado por su razón y libertad puede lograr ese cometido.

La revolución francesa (1789) es otro factor que aportará elementos, y de manera sustantiva, a los ideales de la Ilustración y por consecuencia a la modernidad. Bajo el lema: Libertad, Igualdad y Fraternidad, Francia iniciará el ensayo de una monarquía constitucional que pondrá fin al viejo orden existente e inaugurará un nuevo régimen norteado por los principios teóricos generales y la promulgación de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (27 de agosto de 1789).

El panorama general del proyecto de la modernidad se suscribe y entreteje a un horizonte de sentido, que como vino nuevo en odres viejos, retomó y redimensionó ideales anteriores para instaurar los nuevos. El imaginario social de la modernidad, como soporte originario central, articula, en su significante y funcionalidad institucional, las tendencias distintivas del control y dominio del hombre y su autonomía, ordenado y justificado por la idea de la razón que controla los actos del individuo. El ideal utópico de la seguridad del proyecto moderno vino a representar, a fin de cuenta, el ideal de felicidad y satisfacción plena del hombre bajo la ecuación: de la ciencia más técnica es igual a progreso y bienestar.

El proyecto de la modernidad desató también un afán secularista, que convirtió al hombre moderno en autorreferencial, capaz de dar explicaciones racionales sobre su propio origen en la tierra, y afirmando que éste, no es producto de un acto creacional divino, sino de un proceso natural conocido como evolución. La base filosófica de esta premisa teórica vendrá desde Hegel, quién sostendrá que la realidad, de remota existencia, se remonta a un cuasi embrión, que es ser y nada de forma simultánea y gracias a saltos dialécticos el ser va absorbiendo la nada de tal modo que ésta va desapareciendo, emergiendo así en novedosas etapas: el espíritu humano individual subjetivo, el espíritu objetivo que incluye al hombre y su realidad abarcante, hasta llegar al espíritu absoluto que es Dios. A partir de Hegel (1770-1831), se alimentarán importantes corrientes de pensamientos que tendrán su impacto en la vida religiosa, política, económica, social y cultural de Europa. No será menos en esto, Karl Marx ( un discípulo de Hegel) que no hablará de etapas hacia el espíritu absoluto, sino hacia el hombre como ser social que se encamina hacia el ideal utópico de la sociedad perfecta donde es posible, en su última etapa, vivir la justicia, la igualdad y libertad completa.

El positivismo científico, que es marca distintiva de la modernidad, se fue desplazando hacia todos los campos del conocimiento humano. En el terreno de la biología, la teoría de la evolución de Darwin dará un giro copernicano en su forma de explicarse la naturaleza y el desarrollo de los seres vivos en general. En la teoría de Darwin el impulso genésico juega un papel fundamental, pues gracias a este impulso aparece cada nueva generación con un vigoroso desarrollo de la capacidad de adaptación. La vida emerge con dos impulsos básicos, por un lado el impulso dinámico de progreso de la vida, propio de la flecha evolutiva o filum, y por otro lado, el impulso de inercia, de retorno a la no vida, propio de los individuos, que una vez que han asegurado el proceso evolutivo (por el deseo sexual o procreación) retornan al origen inorgánico de la vida, es decir, mueren.

La modernidad, bajo la influencia de Hegel, construyó discursos totalizantes, o en concepto usado por el filósofo francés Lyotard (1924-1998): metarrelatos o metanarrativas, asumiendo una soberanía de la razón, rigurosa y universal, y una visón de la realidad de las cosas de manera esencialista y autónoma, proponiendo diversas soluciones a los más variados problemas humanos. Así por ejemplo, en plena época victoriana y caracterizadas por el puritanismo, el médico Sigmund Freud (1856-1939), padre del sicoanálisis, describirá al hombre como un ser frustrado de nacimiento y explicará ésta como una frustración sexual, proveniente del hecho inevitable de que su deseo (libido) pretende satisfacerse de una forma imposible. El ser humano posee un subconsciente que lo rige bajo el principio de placer narcisista (omnipotencia del deseo), este impulso pasa por varias etapas, que van desde la oral, pasando por la fálica edípica, hasta llegar a la genital adulta. Los obstáculos para desarrollar plenamente estas etapas vienen de la misma sociedad que repudia y controla las satisfacciones a las que aspira la libido narcisista. Para defenderse del repudio de la sociedad, el ser humano, mediante un aparato de control llamado conciencia y cuyo centro es el Yo, reprime los deseos mediante un proceso inconsciente que hace que la persona impida que un contenido ansioso salga a la conciencia y se descargue.

Visto así, el panorama de la modernidad pone en evidencia que el andamiaje epistemológico que sirve de soporte al proyecto moderno tiene como alma una línea evolutiva que busca permanentemente lo novedoso en contraposición a la tradición. La modernidad supone una realidad dual que se expresa en los contrarios: sujeto/objeto, alma/ cuerpo, superestructura/infraestructura, conciencia/inconsciente, interioridad/exterioridad. El punto de inflexión sobre la realidad estática y esencialista sostenida por Aristóteles y predicada en toda la Edad Media, se encuentra en la separación dual cartesiana del alma y del cuerpo, que a diferencia de la teoría antropológica aristotélica, que hace indiscernible la parte donde empieza uno y termina el otro, deja al cuerpo expuesto como una máquina para ser conocida y manejada por la físico-matemática. Por este camino, el alma, que posee el impulso creador de la físico-matemática, podrá tener un total dominio del cuerpo, que al servicio del alma, está destinado al trabajo y los placeres. Bajo este esquema dual alma/cuerpo, la modernidad expresó su control y dominio, tanto de la realidad exterior como interior, en su idea de razón.

La modernidad desarrolló la utopía del progreso que proyecta la realización de una forma de vida en el mundo, capaz de superar todas las limitaciones de la existencia humana. De este modo el hombre occidental, gracias al cultivo del saber científico-técnico, y alentado por el mito del “eterno retorno” creyó ciegamente que si un poco de saber teórico produce una medida correlativa de saber técnico dará como resultado confort, seguridad y felicidad; entonces: a mayor ciencia, mayor técnica y a mayor confort, mayor felicidad. Sin embargo, el pensamiento occidental dejó ver su crisis al dejarse configurar por esquemas que alejan al hombre de la realidad y lo abandonan en la más asfixiante soledad ante su entorno. Este dramático desconcierto proviene, dice el filósofo español Zubiri, (1898-1893) de un desgarramiento básico: el alejamiento del hombre y lo real. Este alejamiento es provocado por las ansias de dominio y manipulación de las entidades del entorno que busca objetivarlo todo bajo el supuesto del proceso explicativo de causa-efecto.

El dualismo sujeto/objeto del conocimiento, que es típico de la modernidad, busca la matematización y la experimentación de la realidad que quiere comprender. Frente a esto el hombre es sujeto, para quien, desde la óptica subjetiva, la realidad es un objeto posible de prever, calcular y controlar. Esta tendencia reduccionista y dominadora, que no tolera las realidades dotadas de autonomía, reduce el valor de las realidades in-objetivables a meras cosas, a medios para manipular como objetos de conocimiento algo proyectado a distancia del sujeto. El constitutivo básico del hombre-sujeto moderno es la razón, razón que piensa la realidad para controlarla y dominarla bajo conceptos físico-matemáticos. Estas categorías son válidas porque constituyen instrumentos conceptuales que posibilitan la verificación, la comprobación del positivismo científico por cualquiera. Todo lo que no sea posible de verificar en la realidad de los objetos o de los sujetos por la verdad de la razón y la comprobación empírica, está en el nivel de las emociones o sentimientos e impresiones y por lo tanto pertenece a un rango menor. En este sentido, el progreso que nos viene de la mano de la modernidad y la diosa razón de la Ilustración, tiene dos caras, por un lado ha dotado al hombre de la capacidad para conquistar las ciencias y con su técnica controlar y dominar su entorno, pero por otro lado, lo ha vaciado de sentido al objetivarlo todo, deshumanizando la trama que constituye su drama existencial y que se expresa en el amor, la imaginación, los sentimientos, las ambiciones; que al no ser matematizables o mensurables, se vuelven en un asunto de segundo orden para la ciencia. El hombre de la modernidad, en su calidad de sujeto de carne y hueso, se convierte en observador abstracto, (Unamuno) en un teorizador, dominador y transformador de lo real.

En este sentido, el utopismo de la modernidad está bien descrito por el escritor cubano Alejo Carpentier (1904-1980) en su novela El siglo de las luces (1962), que al comenzar su obra relata la travesía de un barco que trae a Sudamérica las ideas de la ilustración de Europa, pero junto con eso viene en proa una máquina que es la guillotina y que significará la muerte de muchos.

Esta realidad tan paradójica, que confronta la cosmovisión americana con la eurocentrista, bajo el colonialismo, se desarrollará con episodios desgarradores sobre todo para nuestras culturas originarias y ancestrales; porque Europa no será capaz de ver al “otro” como diferente, sino que bajo la inspiración ilustrada y sobre la noción de universalidad insistirá en que razón y naturaleza es igual para todos los hombres, por lo tanto, Europa tiene como misión extender la “verdadera civilización” bajo los parámetros de cultura única y progreso universal, viendo a los demás como atrasados o bárbaros. Se impondrá una idea universalista de cultura bajo una perspectiva moderna de cultivar el “humanitas” y superar el “animalitas”, que por los efectos de la civilización, es decir, el cultivo de la espiritualidad humana, se independiza lo verdaderamente humano de la naturaleza animal.

Esta visión eurocéntrica, tendrá consecuencias lapidarias para el desarrollo e independencia de nuestras sociedades, que seguirán reproduciendo en el tiempo sus propios complejos de blanco y viendo a América como la periferia y a Europa como el centro.

Varios son los autores que notifican la crisis de la modernidad y la esquizofrenia del hombre actual, y que éste ha entrado en un estado de profundo vacío existencial. El filósofo español, Alfonso López Quintás, (1928) escribiendo sobre la significación del pensamiento zubiriano, cita en su escrito la anécdota relatada por el humanista y científico Werner Heisenberg, “que junto a otros destacados científicos, se encontraba recluido en un campo de concentración inglés, cuando se enteraron que el 6 de agosto de 1945 una bella ciudad japonesa acababa de sucumbir bajo una bomba atómica, Otto Hahn, inventor de la fisión del átomo de uranio, salió despavorido de la barraca en que se hallaba. Sus colegas salieron tras él, y a duras penas lograron disuadirlo de que no se abriese las venas con los alambres de espino que cercaban el campo”. Otto Hahn exclamó desolado: “Acabo de constatar que mi vida en conjunto carece de sentido. He investigado por puro deseo de revelar la verdad de las cosas, y el saber teórico se tradujo inmediatamente en poder aniquilador”.

El hombre moderno ha desatado una espiral de violencia que desborda los límites de la cordura, ha dado pasos gigantes en el desarrollo científico y tecnológico, pero también ha retrocedido y caído en lo más profundo de la miseria humana y la pobreza de espíritu. Es muy necesario que el hombre tome conciencia de su desarraigo, de su desapego de lo real, de su confusión de vértigo y éxtasis como lo llama López Quintás, para significar con ello que el hombre desarraigado se expone a la forma más radical de desamparo y desconcierto. La única forma de superar ese estado de vacío existencial es estableciendo vínculos auténticos, modos de encuentro, que sólo es posible en un proceso de éxtasis, es decir, elevándome del estado inferior de vértigo, donde el hombre se pierde entre las cosas, encapsulándose en sí por el individualismo egoísta, para salir de sí creando ámbitos de juegos con la realidad hacia la plenitud. El éxtasis es un proceso espiritual profundo que exige alta dosis creativa de generosidad para que nos encamine a la plenitud como seres personales. Este esfuerzo es posible a través de una real conversión existencial, que compromete el verdadero ideal del ser humano, vale decir, la realización de un proyecto que pone al alcance el ideal auténtico del hombre expresado en la integración de todas sus energías y su vocación más profunda; la realización de modos auténticos de encuentro como la más alta meta a conseguir.

A la luz de nuestra reflexión y del panorama que hemos descrito bajo el prisma del positivismo científico, la modernidad, en su afán de explicarlo todo a la luz de la razón, cayó en el reduccionismo inmanentista, bajo la utopía del progreso, la utopía nacionalista y la utopía socialista, que juntas o separadas, reflejan la dimensión autónoma moderna, sin haber logrado colmar el sentido de plenitud existencial del ser humano.

A partir de la primera guerra mundial, se desató una ola de violencia en las ciudades, se extendió el terrorismo y la corrupción política y la ética cayó en el caos relativista. Ginebra sienta las bases para garantizar la paz mundial, que estimulada por el horror de la guerra, crea la Sociedad de Naciones que propone defender los Derechos Humanos. Europa comienza a experimentar una profunda crisis como consecuencia de dos guerras mundiales. Japón y los Estados Unidos estaban en plena guerra del Pacífico cuando estalla la primera bomba atómica el 6 de agosto de 1945 destruyendo las ciudades de Hiroshima y Nagasaki, con un balance sangriento de 180.000 muertos. Luego de un largo proceso, marcado por intensas convulsiones sociales y políticas, que remecieron Europa durante los primeros cuarenta años del siglo XX, en Paris, en la histórica sesión del 10 de diciembre de 1948, se aprobará la Declaración Universal de los Derechos Humanos; carta fundamental de la Organización de las Naciones Unidas (ONU).

El occidente ilustrado y rico, suscita una pregunta clave en el marco de esta reflexión: ¿Es posible estudiar la paz desde una perspectiva científica? ¿Son los estudios para la paz contenidos teóricos con categorías de análisis y validez científica? La racionalidad occidental fue capaz de crear una noción de objetividad que se centraba en la posibilidad de cuantificar las cualidades de los fenómenos. Esta objetividad cuantitativa daba la apariencia de neutralidad, de descompromiso con los valores y las creencias de las personas. En el apartado siguiente veremos cómo se modifica el estatuto epistemológico clásico de la modernidad.

El giro epistemológico del paradigma tradicional

2.1 Los síntomas de una crisis

La modernidad con sus luces y sombras y su natural fatiga, ha generado una crisis del paradigma convencional con significativas consecuencias en el ámbito de las ciencias sociales. Los síntomas de esta crisis tienen dos pilares:

a) Uno sustantivo: postula el carácter natural y sociológicamente necesario de la sociedad capitalista compatible con las características distintivas del ser humano cuales son:

1. Su racionalidad

2. Su impulso adquisitivo

3. Su indomable competitividad

b) Otro metodológico: sostiene que el único método aceptable para la sociedad es el positivista, entendiéndose por tal el conjunto de procedimientos y enfoques que guiaron el desarrollo de las ciencias naturales en los siglos XVIII y XIX.

El discurso de la modernidad transformó la relación hombre-naturaleza y los descubrimientos científicos-tecnológicos dieron paso a una visión de la naturaleza bajo la relación de control y dominio de la misma, lo que crearía novedosas situaciones de riesgo social que antes no existían. Esto condujo a nuevas formas dinámicas de interrelación de lo que antes fueran formas estáticas y deterministas de la naturaleza sobre el hombre.

El renacimiento posibilitó un punto de inflexión y reivindicó lo humano y lo terrenal bajo tres figuras epistemológicas clásicas y sus tratamientos básicos:

a) Gnoseológico: El proceso de secularización logró pasar a la modernidad, distanciándose de la inmanencia de la unidad micro-macrocosmos, propia de los antiguos, apropiándose de la racionalidad del sujeto humano. Dejó de ser un orden objetivo del mundo, subordinado a lo divino, para comprenderse como una facultad –la razón- de un hombre o una mujer convertidos en sujetos poseedores de razón, siempre en correlación, susceptibles de ser aprehendidos por esa racionalidad subjetiva. La bipolaridad clásica sujeto/objeto adopta un posicionamiento epistemológico objetivante, donde se privilegia al objeto en su relación con el sujeto o un posicionamiento subjetivante, procediendo en el sentido inverso, es decir, privilegiando la relación sujeto-objeto. En el tratamiento gnoseológico el objeto indagado, queda reflejado tal cual es, sin que la acción del sujeto indagador incida, contaminándolo en el proceso de indagación. A esto se le denomina “plena objetividad” del conocimiento.

b) Fenomenológico: El objeto se vuelve un fenómeno, es decir, un objeto de la conciencia de la subjetividad humana, y de toda acción intencional sin que se constate incidencia alguna del objeto indagado. Es una especie de desconexión del objeto con respecto al polo relacional. Este tratamiento es calificado de subjetivante.

c) Hermenéutico: La figura hermenéutica no pretende desconectar la relación sujeto/objeto, sino caracterizarla y penetrar la circularidad hermenéutica desde su núcleo, interpretando sus objetivaciones y subjetivaciones vinculantes.

2.2 Una ruptura hermenéutica

El círculo hermenéutico clásico de la modernidad interpretó la realidad desde el paradigma epistemológico bipolar objeto/sujeto, constatando así la historicidad de esta relación. Sin embargo, el cambio epocal, que inaugura la modernidad tardía o posmodernidad, modifica la visión antropológica clásica, donde el sujeto aspira a la racionalidad absoluta y al conocimiento, traducido en fórmulas de tipo físico-matemático como criterio de verdad científica, para luego, desde ahí, trascender hacia una sociedad líquida como la llama Bauman, usando su metáfora para significar que la naturaleza de la fase actual de la versión privatizada de la modernidad no tiene pautas estables ni predeterminadas y que al igual que los líquidos, son informes y se transforman constantemente.

El hombre de la modernidad tardía se ha vuelto escéptico y ha perdido el deseo de ahondar en el ser humano como un ser individual y social, poniendo en entredicho su fe en la razón y resistiéndose a explicaciones sobre la totalidad de la realidad y su sentido, favoreciendo de este modo la aparición de otros metarrelatos, nuevas vanguardias y concepciones filosóficas fragmentarias. A la unidad del ethos moderno se le opuso la multiplicidad de ethos, basados en las diferencias que apuntan sus flechas al fenómeno del relativismo cultural y al auge de los particularismos antiuniversalistas, muy propios de la posmodernidad.

Dentro de una caracterización más o menos definitoria de esta ontología light del hombre actual, podemos destacar: a) pérdida de vigencia de las ideologías. b) la realidad deja de ser un valor de uso para convertirse en un valor de cambio. c) la ética se vuelve casuística, busca los consensos y pierde el análisis de principios o teorías, sólo importa lo más cómodo, lo que resuelve casos individuales. d) predominio de lo hedónico, de la permisividad y el consumismo, sustituyendo el ahorro y privilegiando el crédito. e) la realidad se percibe en superficie, sin límites y difuminada, carente de profundidad. f) la vida vale por lo que se tiene y por lo que es capaz de gozar, y no por lo que es en sí, su incondicionalidad y su carácter sagrado.

Autores como Horkheimer (1895-1973) y Adorno (1903-1969), pertenecientes a la primera generación de la Escuela de Fráncfort, e influidos por la dialéctica de Hegel, el marxismo, el psicoanálisis y la fenomenología, propusieron una explicación distinta a la que venía desarrollando el positivismo científico y sus variantes y lo sometieron a la crítica. El criterio para la cientificidad y su demarcación, bajo el principio de verificación del positivismo lógico, o el de falsación propuesto por Popper (1902-1994), fueron vistos con sospecha, pues desde esta óptica era convertir la racionalidad humana en razón instrumental. La racionalidad humana debía ser explicada también desde ángulos complementarios, como los compromisos sociales, es decir, desde la racionalidad emancipadora que muestra a la ciencia no sólo como racionalismo crítico, sino como teoría crítica (Martínez:2002).

Se puede constatar una mutación en el estatuto epistemológico del sujeto. Los sujetos del saber ya no son espejos cognitivos que reflejan la realidad tal cual es. Es una subjetividad descentrada, tramada desde un contexto que la trasciende y la articula a los otros, a la praxis intersubjetiva con esos otros, al socium al que pertenece. Los sujetos son procesos de subjetividades no acabadas que comienzan con el nacimiento y culminan con la muerte. Pero por otra parte, también se constata el redimensionamiento del objeto. Los objetos del saber no son ni pueden ser idénticos a las cosas mismas sabidas; sólo son y sólo pueden ser “contructos teórico del saber”, construido intersubjetivamente desde los contextos del saber y tramados intersubjetivamente en el lenguaje y el discurso. (Sotolongo: 2006)

Occidente y toda su tradición científica fue marcada fuertemente por el logos griego y su “Episteme” racionalista. Su máxima expresión en la Europa moderna fue la Ilustración, que a partir del siglo XVIII, predominaría en los diversos ámbitos del concomimiento. Sin embargo, se abrirían dos tradiciones culturales significativas; una denominada “ilustrada”, con gran influencia del pensamiento de Voltaire (1694-1778) y Kant (1724-1804) y otra tradición llamada “romántica”, influenciadas por Rousseau (1672-1747) y Herder (1744-1803).

Esta última tradición romántica inspirada en Rousseau y desarrollada ampliamente por Herder, discute y critica el universalismo, poniendo énfasis en la diversidad cultural. Esto significará en el caso de Herder una posición crítica frente a la idea de continuidad para comprender los procesos históricos como cadenas sucesivas y las entenderá más bien como culturas particulares, que sin ser la continuidad de la anterior, se desarrollarían al máximo de su perfección llegando a ser insuperables. Esta tradición constituye una crítica a la idea de progreso, subrayando la fuerza de los instintos y el valor de las costumbres que sostiene a cada cultura de manera autónoma sin parámetros externos.

Esta apertura y reconocimiento por la diversidad cultural, recuperaba de algún modo la vieja concepción de la Paideia Griega y el Cultus Anima de los latinos, donde el sentido de la cultura es armonizarse o cultivar una naturaleza de antemano; sin el dualismo antropológico de una naturaleza animal y una humana, como la concibió la cultura moderna, que creía debía asumir el camino civilizatorio de la humanización. El racionalismo de la Ilustración no tuvo la capacidad de autocriticar los reales intereses y valores que quería defender y esa ceguera le impidió ser crítico de su propio proyecto de modernidad. En nombre de la neutralidad y la objetividad científica se construyeron relaciones de poder y saber que hicieron de la universalidad y el progreso criterios únicos de civilización.

Ya, en la posmodernidad, emergerá una resonante crítica al pensamiento moderno con Lyotard, Vattimo y Rorty, pero será Foucault, ubicado como “tardomoderno”, junto a Derridá y Deleuze (Rojas 2001: 1) quién retoma de algún modo, la bandera de una crítica menos severa a la razón ilustrada, que la primera que asumió la crítica conservadora de los aristócratas en contra de la ilustración, emprendiendo un cuestionamiento totalitario. Foucault, que se inspiró en la “Dialéctica de la Ilustración”, construyó su crítica a la razón “sin salirse de la razón”, y a diferencia de sus colegas y principales filósofos del posmodernismo, distinguirá entre el fin de los metarrelatos de la historia (realidad histórica) y el fin de la “ciencia histórica”, así, hablará más bien del fin de la episteme de la historia relacionada con el dominio que la ciencia histórica tuvo en el siglo pasado.

La crítica y propuesta de Foucault abordará el camino de la ruptura epistemológica, que basada en la arqueología y genealogía de saberes radicalmente históricos descubrirá una nueva manera original y creativa de hacer historia (Rojas. 2001:5). Las relaciones de poder y saber han impedido el reconocimiento de especificidades de saberes culturales locales y étnicos, en contra de otros saberes que fueron sometidos. (Martínez. 2002:13).

La propuesta tendrá la novedad de un abordaje de la noción episteme, (ciencia) que parta, no ya del modelo de cientificidad universalista, cuantificable y que se impuso en la modernidad, sino de una visión amplia, que reconozca la diversidad de competencias, donde se implican subjetividades, sociabilidades, memorias, historias de vidas y relaciones con la naturaleza, propias del ejercicio de los seres humanos. Este es un terreno propicio para una revaloración científica de los Estudios para la Paz. Interpela a los teóricos que vieron en el principio de verificación experimental, el único modelo de demostración firmemente probada. La inversión de la mirada, el reenfoque de la percepción de figura y fondo y la noción de centro-periferia de la realidad subjetivada, subvierten el paradigma epistemológico occidental heredado, creando las condiciones óptimas para, como lo expresa Martínez, hacer las paces y transformar, desde las culturas, las perspectivas de la relación objeto/sujeto y poder/saber.

Teología de la violencia en Nicaragua

2010-06-25T19:44:00.000-07:00

Teología de la violencia en Nicaragua

Guillermo Gómez Santibáñez

…hasta ahora el reino de los cielos sufre violencia y gente violenta intenta arrebatarlo…

Mt. 11:12

La sociedad nicaragüense se ha visto atrapada, en los últimos meses, en una suerte de torbellino político, que ha agitado los vientos de la clase política y de los universitarios, elevando los niveles de violencia y agresividad, al punto que su expresión más bárbara se vio reflejada, semanas atrás, en la paliza de un estudiante de la UNAN, que quedó tendido, en media calle, a vista y paciencia de todos los actores de la manifestación estudiantil.

La violencia, en su definición más simple, no es más que el uso abierto u oculto de la fuerza, con el fin de obtener de un individuo o grupo, social, económico, político, cultural, familiar, algo en lo que éste no quiere consentir libremente. No es más que el uso de la fuerza de unas personas contra otra con fines particulares. En otras palabras, la violencia no es más que el uso de la fuerza-conflicto para resolver un conflicto de un modo injusto, es la razón de la violencia negativa que coacciona, viola e impone su propia razón y su voluntad egoísta.

Analizar esta problemática social, no resulta tan fácil a veces, sobre todo en Nicaragua, que cuando agita sus vientos políticos se pone tan violenta e indomable. Tampoco quiero ahondar en ninguna teoría del conflicto o de la violencia en particular, sino simplemente esbozar algunas ideas, a manera de reflexión, que pueda servirnos a todos, tanto a políticos, intelectuales, religiosos, comunicadores, artistas, obreros, empresarios, estudiantes, militares, campesinos, pobladores, etc. , para acercarnos a un punto de convergencia y diálogo, que haga posible, con la participación de las amplias mayorías, la transformación de nuestros conflictos en acciones constructivas y saquemos adelante la otra Nicaragua que todos deseamos.

Situemos ahora nuestra reflexión en el siguiente marco: existe controversia entre los exégetas respecto si el texto del evangelio de Mateo 11:12, citado más arriba, es un reproche o un elogio de la violencia por parte de Jesús. Sin embargo, ha surgido un consenso entre los biblistas donde se afirma que el sentido de este verso en el evangelio es que “entrarán en el reino de Dios los que de verdad lo quieran y lo fuercen”.

Pero ¿cómo entender esto si tradicionalmente se ha enseñado en el evangelio que Jesús se opone a la violencia y por el contrario proclama la paz? ¿Cómo conciliar, por una parte, la violencia de Jesús expresada en la expulsión de los vendedores del templo y la de su donación sacrificial, como relata el capítulo 53 del profeta Isaías, cuando describe que “como una oveja fue sin protesta delante de sus trasquiladores”? Pareciera que en un momento Jesús se presenta como un profeta violento, que vela por la justicia, y en otro, como un maestro de la no-violencia, resignado.

En Jesús no vemos una postura polarizada; la del profeta violento, o la de una víctima no- violenta, en él están presente ambas cosas. Sin embargo, esta afirmación nos presenta cierta complicación, porque vemos un doble rostro en Jesús que revela una imagen confusa y compleja; la imagen violenta que sería de este mundo y la no-violenta que sería del cielo. Esta ambigüedad llevó, a que durante el siglo III, los padres de la Iglesia se negaran a defender el Imperio Romano contra los bárbaros porque rechazaban empuñar las armas, pero no se negaban a vivir en él. Este dualismo de responsabilidades éticas no ha ayudado mucho a los cristianos, quienes, a lo largo de su historia han evadido sus compromisos sociales, o han radicalizado sus posiciones políticas; por eso es mejor volver a la imagen de Jesús como el profeta violento, que no soporta las injusticias, pero también la del que asume su pasión como un sacrificio, sin ánimo de destruir a los demás.

Precisemos un poco más esto: Cuando hacemos uso de la palabra “violencia” y nos enfrentamos a la acción que le corresponde, constatamos en ella un sentido doble, una ambigüedad, es decir, un lado positivo y otro negativo. En su lado negativo, la violencia tiene como acción el uso de la fuerza contra otras personas, obligándolas a actuar contra su voluntad, violando así su libertad para decidir. La violencia, de este modo, se identifica con la coacción, que es una forma de violación a la dignidad de la persona.

Pero en su sentido positivo, la etimología de la palabra “violencia” tiene en su raíz latina la noción de “vita” (vida) que transmite la idea de querer vivir, es decir, que se quiere algo, pero con mucha fuerza; que no basta con decirlo, sino que se quiere realizar por propia voluntad incitando a los demás a que igual lo hagan. Es lo que hacía Jesús cuando animaba a sus discípulos, a usar la violencia, no para destruir, sino para construir.

En ambos sentidos, la violencia, de partida, conlleva la agresión que destruye o aniquila al otro, pero también la virtud de la fortaleza que impulsa a la conquista de grandes sueños o al logro de metas trascendentales. Quizás algunos digan: “Yo estoy a favor de la violencia” como medio de conseguir lo que quiero, a costa de la destrucción del otro, o también digan otros: “Me opongo a la violencia” como método para conseguir la paz, resignándome a no conseguir nada.

Hay por lo tanto un lado positivo de la violencia, que sin ser destructiva, nos puede conducir a transformaciones políticas y sociales y a grandes conquistas y a lograr sueños. Sobre esto tenemos ejemplos extraordinarios en Gandhi y en Martin Luther King, que promovieron la no-violencia activa como un método de lucha.

Aunque nos resulte extraño al oído y a nuestra compresión, en la violencia, no sólo está presente el pecado de la coacción, sino también la virtud de la fortaleza. La violencia negativa es destructiva, y para conquistar debe pasar necesariamente por la violación de los demás. En cambio, la violencia positiva, que asume la posición de la esperanza, quiere construir, quiere realizar sueños de libertad; es la palabra convertida en acto.

La violencia tiene un lado destructivo y un lado creador; en Jesús, la violencia es usada no para destruir, no para ir en contra de la vida, sino contra los sistemas opresores y las estructuras injustas, a fin de transformar el curso de los hechos. Así lo vemos con los mercaderes del templo (Lc. 19:45-46), con el endemoniado de Gadara (Mc. 5: 1-20), con la mujer que traen a Jesús para ser apedreada (Jn. 8:1-11) con la mujer Samarita junto al pozo de Jacob (Jn. 4:1-42). La violencia de Jesús provoca transformaciones radicales en estas experiencias de vida, precisamente porque el trasfondo del drama humano lo genera la violencia negativa, que destruye la vida y la dignidad de las personas. Las estructuras sociales y sus sistemas culturales ejercen una atroz violencia sobre la sociedad que destruye la paz, manipula la justicia y quebranta las relaciones humanas, por eso la violencia de Jesús es liberadora y restaurativa. Su Evangelio, brota de los días después de la violencia de la cual él fue víctima, por eso no puede devolver mal por mal, porque en el corazón de su palabra no está el odio ni la venganza, sino la franqueza de volverse a ver, verse a la cara, reconciliarse, perdonarse y regalarse el don de la paz.

Somos capaces del diálogo y la concertación porque como país lo hemos demostrado históricamente en actos concretos, donde el beneficiado mayor ha sido el pueblo. Reconozcamos nuestras fortalezas y debilidades, hagamos memoria del camino andado y construyamos juntos, sin exclusiones, sin ambiciones personales y con solidaridad, un futuro donde quepa Nicaragua, bajo el gran arco iris con los colores de la paz, la justicia, la verdad, la reconciliación, el perdón, la democracia y la solidaridad.

Los nuevos territorios religiosos

2010-05-10T12:16:00.000-07:00

RELIGIÓN, PODER Y TERRITORIALIDAD

Guillermo Gómez Santibáñez

Quiero exponer en este escrito algunos elementos de análisis para una hipótesis de trabajo sobre la relación: religión, poder y territorialidad en los nuevos escenarios sociopolíticos y culturales que se han ido configurando en América Latina y que al transformarse, reinstalan y destradicionalizan lo sagrado bajo nuevas políticas de identidad y nuevos modelos de expansión y representatividad.

Ya no es posible ver la religión[1] de manera pura y absoluta. Las sociedades humanas y sus culturas han despertado a una conciencia universal y holística de tal modo que un abordaje epistémico del hecho religioso[2] exigirá necesariamente la consideración de factores culturales configurativos del entramado social, donde la religión se liga como producto cultural y representa universos simbólicos compartidos.

El abordaje del hecho religioso, desde una premisa teórica y por tanto científica[3], hace que el estudio de los fenómenos religiosos no separe lo que es religión, en cuanto cuerpo organizado de doctrinas, creencias, ritos, instituciones y funciones; de lo que significa la religión en cuanto actitudes, intenciones y sentimientos de quienes viven el misterio de lo trascendente.

La sociología de la religión, ciencias que ha tenido un importante desarrollo teórico, a partir de los estudios aportados por el francés Emil Durkheim; y la fenomenología de la religión, basada en los principios de Edmundo Husserl, Brentano, Jasper y Heidegger, no emiten juicio de valor real sobre el comportamiento de los individuos o grupos que viven una experiencia religiosa determinada; y que se expresan en manifestaciones sociales simbólicas; sino más bien, luego de su observación, se orientan hacia una descripción adecuada y a una interpretación global objetiva del fenómeno, intentando así develar la respectiva especificidad de lo religioso.

A lo largo del continente Latinoamericano, el mapa religioso ha cambiado en los últimos cuarenta años y nuevas mutaciones religiosas se han puesto en evidencia. Han hecho emergencia nuevos movimientos religiosos alternativos, que han surgido como una expresión de la disipación de fronteras, característica del mundo globalizado, permitiendo así el fenómeno de transnacionalización de religiones, movimientos espirituales, significando con ello nuevas demandas y nuevas ofertas de sentido.

En tiempos de globalización y bajo una cultura planetaria, no sólo ha habido procesos de transformación económica y política que han tenido un gran impacto en la concepción y el funcionamiento del Estado, sino también la religión, como producto cultural, ha sufrido el impacto del proceso globalizador con clara incidencia en la política de la identidad y de la territorialidad de los sagrado. La globalización, con la disipación de fronteras, remarca a la vez la especificidad identitaria de los grupos o comunidades, a la vez que modifica los espacios territoriales que se desprenden de sus anclajes materiales fijos y los moviliza (Segato: 2008).

Para Foucault, un teórico de la posmodernidad, el modelo feudal de gobierno del territorio, bajo un monarca o señor, es sucedido por el gobierno de la población como consecuencia de la irrupción de la modernidad y la creación de un Estado entendido como la administración de la vida del grupo humano que se asienta en un determinado territorio bajo un régimen pastoral (Foucault: 1997; 2003; 2000; 2004). La modernidad tardía y su modalidad, la globalización, hace emerger un tercer periodo, que fragmenta y diluye el gobierno pastoral de la población-rebaño, desacoplándola del territorio, para relocalizarla y redefinirla.

El territorio ya no es el espacio geográfico determinado y habitado por un conjunto de personas, sino que es desplazable e instituido por el espacio móvil donde se carga a cuesta emblemas, íconos y se constituyen formas organizacionales que apelan a la lealtad y a la exhibición de fórmulas ritualizadas. La religión se diluye cada vez más en sus contenidos doctrinarios y se debilita en sus debates teológicos como discursos de poder y dominio y deja su espacio abierto para dar énfasis a las fórmulas litúrgicas ornamentales y espectacularizadas como emblemas de pertenencia (Segato: 2008). Siguiendo la ida de Segato, el orden territorial cambia a partir de la escena ritual y la consideración de sus valores sagrados por cuanto el ritual consagra y sacraliza un territorio como tal. Esta consideración se debe entender dentro de un concepto amplio de ritual, donde cabe la relación comunidad-ritualidad e iconicidad religiosa-territorialidad.

De la reflexión anterior se desprende la trasponibilidad o no del territorio y para ello habría que diferenciar tres actitudes religiosas, y que Segato denomina a) esencialismo del territorio: marcados por puntos topográficos fijos y únicos y que no se pueden sustituir. Se trata de la relación eiko-nómica del territorio, muy típica de las religiones ancestrales de la América precolombina. b) relativismo de la localidad: cuyo discurso religioso reinstala el ritual sirviendo de llave para la transustanciación del territorio cotidiano en espacio mítico originario, un ejemplo de esto son los cultos afroamericanos en el que la ritualidad colectiva reinstala y transmuta su escenario en territorio africano convergiendo en él los vivos, ausentes y ancestros muertos en un reencuentro memorial. c) territorialidad móvil: es un modelo religioso basado en un espacio sin marca, abierto y disponible a los tránsitos; es una forma de territorialidad que se vuelve hegemónica.

En las denominadas conversiones evangélicas de los pueblos originarios del continente se producen las borraduras de los puntos marcados, donde se ofrecían ofrendas y sacrificios reemplazando los altares y paisajes religiosos por espacio homologables a un referente universal y cuantificable como es la mercancía. La mercancía es la reducción del símbolo a un fetiche, o logo-marca, que sirve ahora como nuevo operador de sentido.

La territorialidad de movilidad hace posible la entrada de la modernidad y con ella el capitalismo hace su mejor debut con su teología del mercado. Aquí ya no son los espacios marcados por sus monumentos lo que constituyen la territorialidad, sino los desplazamientos humanos de la colectividad. El territorio es ahora trazado por el modelo colonial que se convierte en la red humana para expandirse y comportarse como patria secundaria en su forma organizacional. La identidad no es ya un dato dado que se genera porque se comparte un territorio común, sino que ahora es la identidad la que instaura el territorio.

La religión tradicional, mayoritaria, institucionalizada y hegemónica de los procesos de conquista y colonización de América Latina, ha entrado en disputa de sus territorios jurisdiccionales con movimientos sustitutivos o religiones alternativas conocidos como religiones seculares o civiles. La relación identidad-territorio ha entrado en un proceso de modificación, trayendo al centro lo que antes estuvo en la periferia, es decir, lo que crea territorio no es la población que marca con su cultura el espacio geográfico que habita, sino que es el paisaje cultural, su iconicidad, lo que señala la existencia de un pueblo, lo que crea territorio

Frente a un mundo globalizado y a una sociedad que está creando sus propias alternativas frente a las formas tradicionales de religión, se precisa repensar la religión ante una nueva configuración del mapa religioso de América Latina. El surgimiento de nuevos movimientos religiosos exige a la religión institucionalizada replantearse el tema del diálogo interreligioso[4] y el de la espiritualidad ecuménica y secular.

América Latina ha sufrido en los últimos cuarenta años un sustantivo proceso de mutación religiosa, que ha hecho cambiar de opinión a los estudiosos del fenómeno religioso. En la década del sesenta, se aventuraron a decir que el fenómeno de la secularización en el continente, cristalizaría el gradual crecimiento de la religión hasta hacerla desaparecer. Ya no se puede afirmar esto, porque los resultados no verifican la anterior previsión. Más bien hoy se apuesta por una recuperación o retorno de los sagrado. Este hecho es constatable, principalmente en la Europa posindustrial, que ha sido acicateada por los procesos secularizadores y analizado por pensadores tan distintos como Malraux, Cox, Derridá o Luckmann. Un estudioso como Luckmann por ejemplo, afirma que más que una falta de fe, lo que sucede hoy es la desaparición de la forma social de la religión u ocultamiento de la misma, compatible con una actitud psicológica profunda de creencia.

La manifestación de nuevas formas de religiosidad y nuevas corrientes de espiritualidad y complicidad del poder religioso con el poder político, confirman, en cierto modo, la tesis de Luckmann, que en América Latina no hay descreimiento sino mutación religiosa, trasponibilidad de territorios y poder.

Los sociólogos de la religión se han visto en la necesidad de reconfigurar el mapa religioso, para poder entender mejor este proceso de mutación que ha hecho creer a muchos en el fin de la religión. Gauchet dirá que si hay un fin de la religión no hay que juzgarlo como debilidad mortal de la creencia, sino que hay que verlo en la instauración del universo humano-social, no sólo fuera del clima religioso, sino desde su lógica religiosa de origen.

No se trata del entierro de la religión, sino de la desaparición como fenómeno sociológico, esto es, su irrelevancia social y su carencia de espacio funcional, en el contexto cultural de nuestro tiempo. De ahí que el retorno a lo religioso, o a lo sagrado, se traduzca en su aspecto esencial y no en sus formas accidentales de expresión. Desde esta perspectiva, los sociólogos de la religión prefieren hablar de desinstitucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, de religiosidad secular, de transversalidad religiosa o transponibilidad territorial de lo sagrado.

Mardones, en su libro: ¿A dónde va la religión?, afirma “que estamos en presencia de una especie de reblandamiento institucional que deja libre los símbolos religiosos”. Esto conduce a un desplazamiento, de una ritualidad burocratizada hacia nuevas formas de religiosidad más personal y comunitaria, ajena a la institucionalización.

Debemos reconocer por un lado que las instituciones humanas son hechos sociológicos, y por lo tanto cambiantes, y el homo religiosus[5], con su sed de misterio, busca el camino para el encuentro directo, personal o de grupo, con lo sagrado. Por otro lado, debemos reconocer también que las nuevas formas de religiosidad, dan lugar a nuevos fenómenos que se presentan como sacralizaciones camufladas, entre las que sobresalen según la tipología de Luckmann: las de tipo nacionalista, las del culto al cuerpo, y las de exaltación a la naturaleza. Todas estas manifestaciones son una viva y real expresión de los tiempos que vivimos; formas de religiosidad que evidencia la inquietud del espíritu humano, que lucha por la trascendencia para ponerse a salvo del peligro que representa el materialismo desbocado y el tecnicismo predominante y endiosado.

El panorama religioso no se presenta de manera fácil para un análisis objetivo y serio. Son muchos los sistemas religiosos y variadas sus tendencias como para poderlos tipificar, sobre todo cuando estamos frente a un nuevo trazado, como consecuencia de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales promovidas por nuevos movimientos religiosos, y que reviven y reflotan además antiguas y distantes tradiciones.

Los mismos reductos religiosos, no escapan a la invasión de estas ideas y creencias. Estas ideas y creencias emigran desde su lugar y contexto de origen, para presentarse como nuevas, reconfigurándose e interactuando con religiones constituidas. Kepel en la “Revancha de Dios”, llamará a este proceso de interacción: “transversalidad”, pues se trata de un marco de referencia para comprender que una idea religiosa puede hacerse presente en varias “iglesias”, atravesándolas. Un ejemplo de esto lo constituye la “Iglesia Universal del Reino de Dios”, (IUDR) fundada en Brasil en 1977 por el Obispo pentecostal Edir Macedo y que en Nicaragua ha cambiado –tal vez obedeciendo a estrategias de márqueting- en tres ocasiones el nombre de su Ministerio; primero “Pare de sufrir”, luego, “Oración fuerte al Espíritu Santo”, y ahora aparece bajo la denominación de “centro de ayuda espiritual”. Sus prácticas rituales contienen signos cristianos, con influencias de rituales del culto afro-brasileño, traído por los esclavos africanos para conservar su vínculo con su tierra natal y las creencias en sus dioses y espíritus. Otro ejemplo es lo que sucede con las cruzadas de milagros con el hermano Pablo María, que por el contenido de su mensaje, la música y ciertos gestos rituales, no existiría diferencia con las concentraciones de las iglesias neo pentecostales, que reciben a sus tele-predicadores musicales en los estadios o recintos de masiva concurrencia de público. Cualquier pentecostal o carismático se siente muy bien identificado con Macedo o Pablo María. Se trata de un fenómeno que busca ideas en otras fuentes e imita sus prácticas.

Desde el punto de vista de la sociología de la religión; el fenómeno de los Nuevos Movimientos religiosos, entra en una tipificación donde la dinámica de dichos movimientos obedece a criterios identificables como fenómeno religioso comunitario con un impacto de rebote en la sociedad como tal. En otras palabras, bajo este supuesto, los fenómenos religiosos hablan de la realidad social, en tanto que simultáneamente la tradición generadora de mitos y ritos es un acto colectivo.

Las creencias religiosas, del orden que sea, se expresan a través de grupos; de manera comunitaria (iglesias, cofradías, órdenes, sectas, etc.), con un impacto social ineludible.

La religión tiene que ver con una cuestión esencialmente humana, y por lo tanto con un orden social, al que puede legitimar o criticar. Dentro de esto se aborda un asunto fundamental, y es la cuestión del poder. El tema del poder no es ajeno al factor religioso ni mucho menos a la disciplina que estudia los fenómeno religiosos, debido a que los “bienes de salvación” pueden ser manipulados por diferentes especialistas (magos, sacerdotes, pastores, caudillos etc.) o clases sociales.

Para Weber el poder es “la probabilidad, cualquiera que sea el fundamento de ésta, que, dentro de una relación social, tiene un individuo o un grupo de imponer su propia voluntad, aún contra toda resistencia”. La definición weberiana supone una relación de poder entre un polo dominante y un polo subordinado. Este proceso dialéctico también se da dentro de una organización religiosa. La colectividad produce y consume sus propios bienes religiosos para satisfacer sus demandas, como también surgirán “especialistas” que legitimarán su poder mediante la producción de complejos sistemas teológicos y un sofisticado aparato cultual. El cristianismo en general, desde una perspectiva sociológica, vivió todo un proceso en el cual fue construyendo su poder con el fin de legitimarse en un mundo que cultural y políticamente le era adverso. Así entra en un juego de poder relacional y sacral, hasta constituirse en un poder religioso consistente en la capacidad que tengan algunos grupos para producir y distribuir los bienes religiosos, impidiendo este ejercicio a los demás. Este proceso, siguiendo el esquema de Weber, pasa por un principio de autoridad carismática, enseguida un tipo de autoridad tradicional para luego conseguir la centralización del poder patriarcal. (Weber, 1974:43)

En la relación dialéctica religión/poder político el poder se sacraliza, en tanto toda comunidad, dado su carácter social, necesita construir un universo simbólico que le dé sentido e identidad para situarse en su mundo, pero también necesita normas de control social.

Dentro del orden social, la religión es un factor de poder legitimador que aprueba o desaprueba críticamente la realidad y le da sentido, razón y belleza al cosmos oponiéndose al caos, al desorden, a la nada. La religión como universo simbólico, tiene una función ordenadora, nómica, y como tal se expresa culturalmente en la sociedad.(Fernández, 1997:36)

La religión fue la primera modalidad que tomaron los universos simbólicos. Se expresaron en su cosmovisión mitológica y se reactualizaron en el ritual. Esto permitió que la tradición pasara a las nuevas generaciones bajo un tiempo sagrado, siendo ésta fuente de cohesión y reproducción social. (Durkheim: 1962)

En la medida que las sociedades se fueron haciendo más complejas, los grupos de poder sintieron la necesidad de imponerse sobre la mayoría e institucionalizar esa relación. Sin embargo, esta relación de poder exige más que la apelación de motivo, requiere también de legitimidad. Se necesita justificar el poder para imponerlo como un derecho y la obediencia como un deber. La legitimidad necesita apoyarse en una creencia y la religión proveyó al poder político la principal fuente de legitimación del poder en virtud de su eficacia legitimadora para ocultar el carácter humano de las instituciones y presentarla como voluntad de los dioses. De acuerdo a la tradición mítica, los dioses (lo sobrenatural) irrumpen en el mundo, otorgando a la naturaleza un carácter esencialmente sagrado y un fundamento a todas la realidad.

La religión proporciona a los dominados formas de evasión que le hacen más llevadera su vida, pero a la vez puede despertar una conciencia subversiva para su propia liberación.

Visto así, el poder religioso puede legitimar todo el orden social, donde la religión es un producto cultural de ese universo simbólico.

El poder es una noción analógica, porque admite toda una tipología de modalidades: coerción, influencias, autoridad, fuerza, manipulación, dirección, etc. Hacia el interior de las comunidades religiosas a lo largo de su historia, se han practicado todas estas modalidades, y hoy se prefiere la “autoridad”, aunque no se excluye la manipulación; inculcando el autoconvecimiento, modelando sus necesidades religiosas, controlando sus pensamientos e incluso sus cuerpos, de tal manera que se obtengan los deseos esperados.

Bibliografía

Croatto, Severino José. Experiencia de lo sagrado. Editorial Verbo Divino, España 2002.

Durkheim, Emile: Las formas elementales de la vida religiosa, Shapire, Buenos Aires, 1962.

Weber, Max. Economía y Sociedad, F.C.E. México 1974

Del Riesgo, Manuel Fernández. La ambigüedad social de la religión. Editorial del Verbo Divino, España 1997

Revista Aportes nª 55, Bogotá, Octubre 2000 pp. 45-56

Bautista, Esperanza. Aproximación al Estudio del Hecho Religioso. Editorial Verbo Divino, España 2002

Revista Estudos de Religiao Año XII, N° 15 decembro de 1998 pp. 39 -61

Colección Grupos de Trabajo. América Latina y el Caribe: territorios religiosos y desafíos para el diálogo. CLACSO-Libros, Buenos Aires, Argentina 2008

[1] La cuestión en torno a una definición de religión, constituye una cuestión compleja y controvertida en los círculos académicos, sobre todo en los estudios introductorios a la historia de las religiones. Esta misma complejidad se traslada a los temas vinculados con lo religioso como lo son el tema de lo sagrado, lo trascendente, lo divino, etc. En 1990, la Asociación Internacional de la Historia de las Religiones celebró en Roma su congreso mundial y lo dedicó a la definición de religión. Muchos han considerado inadecuada una definición de religión, apriorística, abstracta, sin toma en cuenta los diversas aspectos del hecho religioso. Sin embargo, toda teorización de un cierto fenómeno debe partir de una noción, de un concepto aunque sea de forma genérica. Se pueden dar una definición real partiendo de un enunciado en forma de círculos concéntricos: a) en su sentido estricto: religión es un conjunto de creencias, celebraciones y normas éticos-morales de las cuales el ser intelectual reconoce en clave simbólica, su vinculación con los con lo divino en la doble vertiente, a saber, la subjetiva y la objetiva o exteriorizada mediante diversas formas sociales e individuales, b) en un sentido amplio: como una realidad o institución en la cual haya un sistema de verdades que hay que creer, un conjunto de normas ético-morales que hay que cumplir y una serie de ritos que hay que celebrar con tal que acepte una cierta trascendencia y supervivencia del hombre, c) en sentido metafórico: las religiones alternativas, sustitutorias de las religiones tradicionales mayoritarias, llamadas también seculares o civiles, constituidas por diversos movimientos contestatarios convertidos en nuevas formas de religión y que han proliferado principalmente en sociedad modernas.

[2] Dentro de los estudios sobre religión se denomina hecho religioso a las experiencias religiosas del ser humano dentro de los sistemas sociales y expresadas a través del símbolo, instituciones sociales y estamentos que son propias de la cultura

[3] La fenomenología de la religión como parte de las ciencias de la religión, se mantiene en contacto con los datos positivos y mientras el resto de las ciencias estudia algún aspecto del hecho religioso, ya sea el etnográfico. social, síquico, histórico etc. la fenomenología procura una interpretación global para develar más directamente el carácter específico de lo religioso

[4] El concepto de diálogo se define en contraposición por su ausencia, por la carencia del mismo o por su antagonismo y la imperiosa necesidad de establecer acercamientos entre una religión y las otras

[5] El ser humano se define como un ser Sico-biológico-social-cultural-espiritual. No se acaba en su inmanencia u onticidad, sino que aspira a su trascendencia como re-ligado

EL DOGMA CRISTIANO

2010-03-06T09:06:00.000-08:00

EL DOGMA CRISTIANO: DESARROLLO Y EVOLUCIÓN

Guillermo Gómez santibáñez

INTRODUCCION

Preguntas exploratorias

¿Cuál es la primera idea que nos viene a la mente cuando oímos la palabra dogma?
¿Por qué hay dogmas en la Iglesia?
¿De qué manera los dogmas han incidido en la fe de los cristianos?

El tema que a continuación desarrollo busca responder a una pregunta fundamental de nuestra fe cristiana: ¿Qué es un dogma? ¿Cómo evoluciona?

Para muchos cristianos de larga trayectoria y con una fe madura y comprometida; estas preguntas les pueden parecer muy elementales. Para las personas que no viven la fe de la Iglesia y permanecen en la indiferencia religiosa, la anterior pregunta les resulte quizás innecesaria y la asocien a algo extemporáneo. En cambio, existe una nueva generación de cristianos que viven su fe desafiados por los signos de los tiempos y necesitan conocer el valor y contenido de un dogma de fe, y para los cuales, la respuesta a estas preguntas, resultan cruciales y constituye un elemento de vital importancia para el desarrollo de su fe. Es por esta razón que nuestro tema puede ser considerado indispensable y necesario.

OBJETIVO Y MOTIVACIÓN

El objetivo de nuestro tema es reconocer que el dogma cristiano es la formulación y explicitación de la verdad revelada y expresada como afirmación fundamental de fe de la Iglesia, y por lo tanto, su tendencia es siempre a mantener la unidad en circunstancias cruciales.

Santo Tomás de Aquino decía:

“el acto del creyente no termina en el enunciado sino en la realidad” (Summa Theológica).

Esta sentencia que nos viene del Santo: ¿Qué representa para los que vivimos nuestra fe de cada día? Podemos afirmar que Dios infinito, es el contenido y horizonte de la fe, razón por el cual el dogma se sitúa en sus propias dimensiones ante ese contenido real que aconteció y acontece aún en la sacramentalidad de la Iglesia.

Guillermo de Auxerre decía:

“El dogma no es un simple enunciado, sino la percepción de la divina verdad, en cuanto tiende incesantemente a ella” (Summa Aurea)

1. CUERPO DE ENSEÑANZA

a) Fundamentación teológica.

1. ¿Qué es un dogma?

Noción: Dogma es el enunciado de una verdad contenida en la Revelación, escrita o transmitida, que la Iglesia propone para que se crea como divinamente revelada en una formulación auténtica, ya sea por medio de un juicio solemne, ya sea al menos, por medio del magisterio ordinario y universal de la Iglesia.

La palabra dogma procede de la antigüedad pagana y tiene un sentido profano en el que se hace referencia en la filosofía a un principio doctrinal y en materia política a un decreto o edicto. Si hacemos un brevísimo recorrido por la evolución histórica del término, diremos que la palabra dogma viene de la raíz griega dok de la que deriva la palabra doxa (opinión) y dokeo (acoger una apariencia o una opinión). De aquí se van a desprender dos sentido del término:

a) Uno jurídico: en relación a un decreto, a una sentencia y decisión
b) Uno doctrinal: en relación a una máxima o regla

Este segundo sentido, es decir, el de una “opinión doctrinal”, fue adoptado tanto por los cristianos del primer siglo, como por los de la Edad Moderna hasta el siglo XVIII. Un poco antes, en el siglo XVI, cuando comienza a desarrollarse la teología sobre el Magisterio y la teología acerca del Magisterio papal, como criterio definidor y fuente de la teología, el término dogma adquiere su sentido formal:

“Verdad revelada por Dios y propuesta como tal por el Magisterio de la Iglesia y los fieles con la obligación de creer en ella”

1.1 La verdad del dogma según el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento el concepto dogma se halla en cinco ocasiones y en la mayoría de las veces conserva su sentido de la antigüedad pagana. Lucas 2,1 “Salió un edicto (dogma) de Cesar ordenando que se empadronase todo el pueblo”. Hechos 17,7 entiende por dogma un edicto imperial. En las cartas deuteropaulinas: Ef. 2,15 y Col. 2,14 dogma significa la ley del Antiguo Testamento.
Más importante sea el grupo de textos de Hechos 15,22.25.28 y 16,4 donde dogma en plural significan las decisiones de los apóstoles. Desde muy temprano, la primera comunidad cristiana se vio en la necesidad de formular su fe en virtud de sus diferentes puntos de vista. En el proceso mismo de formación de la Escritura, la comunidad apostólica comenzó a reflexionar sobre lo que Jesús dijo e hizo, y surgieron naturalmente desacuerdos que en ocasiones pusieron en riesgo la unidad de la fe. El Nuevo Testamento registra varios episodios de discrepancias, que se pudieron resolver con la buena voluntad del consenso humano y del Espíritu Santo. Por ejemplo, el libro de los Hechos de los Apóstoles da cuenta en el capítulo 15 de algunas discrepancias en torno al bautismo y la circuncisión; según la línea de Pedro y la de Pablo. Esto llevó a la convocatoria del primer concilio de la Iglesia en Jerusalén y en la que finalmente el problema se resolvió según la línea de Pablo y a la que por visión especial se anexó Pedro.

La comunidad apostólica, luego de haber hallado consenso, extiende por el resto de las comunidades cristianas su acuerdo:

“Es el parecer del Espíritu Santo y nuestro (Hech. 15,28). El texto griego original usa el término édoksen, y de la cuál procede la palabra dogma. Desde el punto de vista bíblico el dogma es el parecer del Espíritu Santo y nuestro (los apóstoles responsables de la comunidad) y en el cual, ese parecer decide con autoridad cuando existen opiniones divergentes, delegando en los responsables de la comunidad la guía en comunión con el Espíritu Santo.

Durante los primeros siglos de la Iglesia, la palabra dogma no se usó para indicar conclusiones doctrinales, sino que se empleaba la palabra pistis (gr.= fe) y “las formulaciones de fe” se entendían como “confesiones personales de fe” bajo el nombre de doxologías, siendo estas, parte de la liturgia del Bautismo y Eucaristía. Estas confesiones de fe se hacían sobre la base de los “Símbolos de la fe” que eran exposiciones o resúmenes de las principales verdades de la fe conocidas hoy como dogmas

1.2 Lo que afirma el Magisterio eclesial acerca de los dogmas

En un momento determinado de la historia del cristianismo, los dogmas emergen en la Iglesia de manera progresiva, bajo la exigente necesidad de articular su fe en formulaciones o afirmaciones doctrinales, e impulsada por una función defensiva o apologética de su teología. Los padres apostólicos usaron el término dogma para referirse a las prescripciones y enseñanzas de Jesús y de los apóstoles. Ya Ignacio de Antioquia y la carta de Bernabé hablan de los “dogmas del Señor” Los conceptos “doctrina”, “decisión vinculante” tomados de la antigüedad pagana y sumado “el momento teológico”, se equiparan con doctrina de Jesús, de los apóstoles y de la Iglesia. Sin embargo, el término dogma, durante todo el periodo patrístico, permanece desvanecido, usan el término, pero los padres de la Iglesia son sobrios en su empleo. Esta actitud la podemos atribuir a tres razones:

a) Por el origen profano del dogma y el carácter jurídico-político

b) Porque el dogma parece encerrar algo subjetivo, una simple opinión particular, ya sea de un filósofo o un teólogo

c) Porque el término dogma tiene una proximidad respecto del concepto de herejía: se califica como privada la opinión de un particular o de una determinada agrupación. La palabra herejía vino a significar una inclinación a una pluralidad de dogmas y esta última como un sistema de doctrinas.

La palabra "dogma" puede tomarse en un sentido amplio y significar los principales artículos de fe del cristianismo, que figuran en el símbolo y constantemente son presentados como parte integrante de la fe. Es equivalente a doctrina. O también puede tomarse en el sentido más preciso de definiciones dogmáticas que, salidas de un acto solemne y formal (de un concilio o de un Papa, por lo general), consisten en una fórmula o un breve texto, revestido de la más alta autoridad, y relativo a un punto concreto. A veces se distingue entre ambos sentidos hablando sólo de "dogma", en el primer caso, y de "dogma definido", en el segundo.

Es a partir del Siglo VII que comienza a emplearse la palabra dogma para referirse a doctrina de fe, aún cuando los teólogos medievales prefieren utilizar la expresión artículo de fe (Articula fidei).

El Concilio de Trento será el que dará los primeros indicios del uso más claro de la palabra dogma y al que le seguirán otros concilios, con su significado actuad, de carácter confesional y riguroso.
Tanto el tema de la tradición como en la clarificación del concepto de dogma, ejerció considerable influencia sobre la teología practicada entre el concilio de Trento y el Vaticano I

Le debemos a Melchor Cano (1563) el esfuerzo teológico y sistemático de convertir el vago uso lingüístico patrístico y escolástico del dogma a un sinónimo de verdad revelada proclamada de forma vinculante y autorizada por la Iglesia. Esto implica tres cosas importantes:

a) Una verdad revelada

b) La Iglesia la ha recibido de los apóstoles

c) Ha sido definida por el Concilio ecuménico y ha sido mantenida en la fe de manera unánime y constante por el pueblo de Dios (sensus fideluim)

Según el Concilio Vaticano I, en la Constitución Dei Filius dice:

“Se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que está contenido en la Palabra de Dios, escrita o transmitida por Tradición, y que la Iglesia propone para creer como divinamente revelada, ya sea por un juicio solemne, ya sea a través de su Magisterio ordinario y universal”.
A la luz de esta definición del Concilio se pueden establecer dos cosas bien diferenciadas: por un lado la revelación divina y por otro la presentación de la Iglesia. Esto nos lleva a declarar que en tanto la formulación dogmática pertenezca a la revelación de Dios y que por lo tanto sea propuesta por la Iglesia, es el fundamento de su irreformabilidad. Pero junto a la irreformabilidad de la revelación es posible la perfectibilidad de las formulaciones dogmáticas.
El Vaticano I recoge los resultados de la discusión teológica. Determina (DS 3011 = Dz 1792) que el magisterio puede dictar sobre cuestiones de fe tanto en definición solemne (magisterio extraordinario) como en la actividad doctrinal normal (magisterio ordinario); y que los creyentes tiene que aceptar estas decisiones “con fe divina y católica”.

El concilio distingue claramente, por un lado, dogma como declaración auténtica del sentido de la revelación y, por otro lado, “depósito de la fe” (depositum fidei) como totalidad del contenido de la revelación.

Partiendo del uso lingüístico teológico actual se puede sistematizar como notas esenciales del dogma los siguientes puntos:

a) El dogma es, en cuanto a su contenido, una verdad de revelación

b) En cuanto a su forma, principio doctrinal

c) En cuanto a su validez objetiva, una afirmación de fe infalible

d) En cuanto a su pretensión de validez subjetiva, norma que obliga en conciencia a todo creyente de la Iglesia

e) En cuanto a su desarrollo, una fijación practicada por la Iglesia en el curso de la historia

Cristo confió a su Iglesia la fiel tarea de llevar su mensaje a todos los hombres y por tanto es inherente a su mandato el don y función de un magisterio que de plena garantía de la perdurabilidad de la enseñanza de la verdad de Cristo (infalibilidad).

El Magisterio de la Iglesia se manifiesta en la enseñanza del Papa, del Colegio de los Obispos en comunión con el Obispo de Roma, de los sínodos de Obispos, de las Conferencias episcopales (nacionales y supranacionales), y de los obispos en particular.

La fe comunitaria de la Iglesia que tiene como fundamento la revelación escrita, y la asistencia del Espíritu en la memoria de los apóstoles, constituye el Sensus fidei (sentido de la fe).

El Concilio Vaticano II sostiene en la Constitución dogmática sobre la Iglesia: Lumen Gentium 12
“La universalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2,20 y 27), no puede equivocarse en su fe, y manifiesta esta peculiar propiedad suya con el sobrenatural sentido de la fe (sensus fidei) de todo el pueblo, cuando desde los obispos hasta los últimos fieles laicos muestra su consenso universal sobre cosas de fe y de costumbres. Así, pues, con aquel sentido de la fe, que es suscitado y sustentado por el Espíritu de verdad, el pueblo de Dios, bajo la conducción del sagrado magisterio, obedeciendo fielmente al cual acepta no ya la palabra de los hombres, sino realmente la palabra de Dios (cf. 1 Tes. 2,13), transmitida de una vez para siempre a los santos, por la fe (Jud 3),adhiere indefectiblemente, con recto juicio penetra en ella más profundamente y la aplica más plenamente en la vida”. (LG 12)

Lo anterior, que parece ser una especie de “consenso eclesial” impide caer en la insensatez o infidelidad al Espíritu, sin embargo, no siempre resulta fácil encontrar este consenso. Es por esta razón que la Iglesia y la teología fundan su seguridad interpretativa en el análisis de diversos criterios diferenciados; conocidos también como “lugares teológicos”: Liturgia, Padres, Magisterios, Teólogos y Pueblo fiel.

Todas estas instancias de la tradición eclesial conservan y explicitan a lo largo de la historia, el sentido de la Escritura revelada.

El pueblo fiel, (sensus fidei) constituidos por todos aquellos que acogen en su vida la relevancia de su fe y la ponen en práctica; transmiten testimonialmente una experiencia única marcada por el Espíritu y que pone en evidencia el mensaje salvador que le ha llegado como gratuidad.
De gran relevancia es lo que dice el Vaticano II en la Constitución Lumen Gentium (30-38) sobre el Apostolado de los laicos. Los laicos cristianos son también portadores del Espíritu de Cristo, desde cuya experiencia en la fe pueden aportar para una mejor comprensión y vivencia de la Palabra.“Conforme a la ciencia, a la competencia y el prestigio que poseen, tiene la facultad, más aún, a veces el deber, de exponer su parecer acerca de los asuntos concernientes al bien de la Iglesia”. (LG 37)El Concilio advierte a los mismos obispos:

“Saben los pastores que no han sido instituidos por Cristo para sumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia en el mundo, sino que su eminente función consiste en apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y carismas, de t al suerte que todos, cada uno a su modo, cooperen unánimemente en la obra común” (LG 30)

Finalmente debemos señalar que el laicado, a la luz del Concilio constituye una verdadera vocación, suscitada por el Espíritu en la Iglesia, y traducida en una comprometida inserción de su fe en el corazón de la mundanidad. La búsqueda del Reino de Dios como propia vocación está marcada por el espíritu evangélico y el compromiso cristiano en los asuntos temporales (LG 31).
La fe del laico que vive sacramentalmente por el bautismo y distinguido por su carisma, se constituye en “lugar teológico” en la Iglesia, porque ha hecho relevante su fe para su salvación. Siendo así un criterio importante en la elaboración y formulación del dogma de la Iglesia.

2. ¿Cómo nace un dogma?

2.1 El Desarrollo del dogma:

Desde los tiempos del Nuevo Testamento han existido personas particulares que han tenido en una forma especial el encargo de transmitir y velar por la integridad del mensaje: los apóstoles y sus sucesores. Se trata de una misión recibida de Cristo, que es continuación de Cristo y tiene la función de prestar un servicio a la vida de la Iglesia. La autoridad del magisterio está sometida a Cristo (no es absoluta) y está al servicio de la plenitud de vida de fe de la Iglesia. El magisterio de la Iglesia no está sobre la Biblia, sino que tiene la tarea de atestiguar la verdad de la Sagrada Escritura. Se trata de servir a la continuidad de la presencia de la salvación de Cristo en el mundo por medio de la Iglesia.

Visto que la Iglesia, en virtud de su constitución por Cristo y no por su propia virtud o sabiduría, no puede caer en el error, el problema es cómo se realiza concretamente esta característica suya. Lo que dice la doctrina de la infalibilidad es que allí donde la Iglesia en su autoridad doctrinal se presenta enseñando con una exigencia última en nombre de Cristo, la gracia y el poder de Dios impiden que esa autoridad doctrinal abandone la verdad de Cristo.

La Iglesia es un entramado articulado en el que existe una instancia autorizada, especialmente en casos de conflicto: el magisterio eclesiástico (el papa y los obispos). La existencia de una instancia que tiene la función de anunciar y discernir el mensaje cristiano de forma autorizada es y ha sido históricamente necesaria para el mantenimiento de la unidad del testimonio de fe de la Iglesia.
La infalibilidad atribuida al magisterio no se puede entender en un sentido absoluto, en ese sentido total sólo es infalible Dios. Al magisterio le corresponde una infalibilidad condicionada y limitada, una asistencia de Dios para no engañarse ni engañar de forma radical en la transmisión del mensaje de Cristo. El dato primario es la certeza de fe de la Iglesia, no se trata de que el papa y los obispos sean infalibles, sino de que la infalibilidad del magisterio es el medio a través del que se realiza la infalibilidad de la Iglesia que, a su vez, es una consecuencia de que Cristo sea la revelación definitiva de Dios a la humanidad.

Para que se dé una declaración infalible tienen que concurrir las siguientes circunstancias:

1. Que se trate de una declaración hecha en virtud de la suprema autoridad de magisterio confiada a la Iglesia, es decir una declaración hecha para toda la Iglesia y desde el compromiso total de la función de dirigir la fe de la Iglesia

2. Que tenga el propósito inequívoco de hacer una declaración doctrinal definitiva

3. Que trate, directa o indirectamente, sobre Jesucristo como revelador definitivo de Dios y salvador del mundo (eso es lo que se entiende por "materia de fe y costumbres")
Estas condiciones son necesarias para que el ejercicio de la infalibilidad no sea un privilegio de determinadas personas, sino una condición de la permanencia de la Iglesia en la fe. Existe una función gradual del magisterio eclesiástico, no todas las declaraciones del papa o de los concilios pueden ser consideradas infalibles. Existe, por ejemplo, el caso del papa Honorio I, condenado como hereje por el concilio III de Constantinopla y diversos papas posteriores. La infalibilidad del papa no significa que no pueda equivocarse nunca en cuestiones de fe. Tampoco todos los contenidos de la fe de la Iglesia han sido definidos dogmáticamente por el magisterio, los dogmas no sirven para decirlo todo, sino para mantener a la Iglesia en la verdad. Cuando no está en juego la continuidad de la verdad de la fe cristiana testimoniada por la Iglesia en el mundo no se puede hablar de infalibilidad.

2.2 Dogma y Revelación

La Revelación es el punto de partida de todos los problemas concernientes a las formulaciones dogmáticas. La Revelación no es una comunicación impersonal de un determinado número de proposiciones, sino un diálogo histórico entre Dios que se revela y el hombre que es llamado por medio de Cristo a tener acceso al Padre en el Espíritu Santo para hacerse consorte de la naturaleza divina (Dei Verbum, 2). La Revelación fue concluida y fijada en la época apostólica. En la fijación del Canon bíblico la revelación expresó su verdad salvadora completamente. La formulación dogmática, a partir del Escritura revelada, no agrega otra revelación, sino que la explicita como única revelación posibilitando al hombre una más clara comprensión de la palabra revelada. Es importante establecer la diferencia entre revelación y dogma de la tradición eclesiástica. Por un lado la revelación vincula la inspiración como una categoría propia y por otro lado el dogma vincula la asistencia del Espíritu Santo quién asiste a la Iglesia en el proceso de elaboración dogmática

2.3 Sujeto y objeto de la formulación dogmática

Santo Tomás de Aquino sostiene en la Summa Theológica (II-II,q,1,a.2 c) “Las cosas conocidas están en el sujeto que conoce, según su propio modo de conocer”. Esto significa que nuestra fe en Dios necesariamente toma la forma limitada propia de nuestro conocimiento. El sujeto humano tiene su propia forma de conocer, es discursivo, necesita reflexionar, discurrir, necesita de un tiempo para comprender la verdad, no tiene la capacidad de conocer de una vez, intuitivamente. El sujeto de la formulación dogmática es el mismo que el de la tradición, es decir, la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo y formada por seres humanos. Desde este punto de vista, el discurso elaborado por la Iglesia y expresado en la formulación dogmática está asistido infaliblemente por el mismo Espíritu que inspiró la revelación pero no por eso exento del discurrir humano, del estudio, del análisis que reúne datos revelados y los sintetiza en la formulación dogmática. Por otro lado el objeto de la formulación dogmática es Dios mismo, su realidad trascendente y como tal inefable. La Iglesia expresa su fe en Dios, que es objeto de la misma, y lo expresa en lenguaje humano, reduciéndolo a nivel de formulaciones. Sin embargo, la fe de la Iglesia no se queda en enunciados, sino que trasciende a una realidad divina inefable. Cuando la fe termina en enunciados dogmáticos como un objeto final, la formulación dogmática se transformar en idolatría. Dios es el centro de nuestra fe y el objeto que la inspira, los enunciados dogmáticos son los medios que enrumban nuestra fe a la realidad de Dios.
La verdad divina revelada en la Escritura es explicitada progresivamente en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo. Esta explicitación se va desplegando a lo largo de la tradición en formulaciones dogmáticas y en elaboraciones doctrinales no dogmáticas y que hacen posible que la Iglesia exprese su fe hasta la consumación de los tiempos.

3. Una fe y una pluralidad de dogmas.

La unidad de fe de la Iglesia de todos los tiempos y extendida a lo largo del mundo, se distingue porque sus afirmaciones dogmáticas se basan en la verdad revelada que declara el carácter absoluto de la trascendencia divina y porque esa realidad divina, formulada por el dogma, es dinámica pero inacabada, nunca se puede tener el significado último de esa verdad revelada.
La realidad de Dios fue contenida en la revelación escrita y la Iglesia la va explicitando progresivamente en las explicaciones que de la escritura hace.
La fe tiene una dimensión ecuménica y mística, por un lado el centro sobre el cual convergen todos los cristianos es Dios, objeto de la fe y las formulaciones de esa fe no pueden constituir un elemento de separación:

Santo Tomás decía:

Si se toma lo que es objeto de la fe en cuanto está fuera del propio pensamiento, es la misma tanto para nosotros como para los antiguos; y así de la unidad de la cosa, la fe recibe su unidad. En cambio, si se considera (el objeto de la fe) en cuanto está en nuestra aceptación, se purifica en diversos enunciados. Sin embargo, de esta diversidad de enunciados no se deriva una diversificación. (De Veritate, q.14,ar.12)

Las formulaciones de fe deben constituirse en un factor de unidad, porque su objeto es la realidad divina. La unidad dogmática tiene su fundamento en la unidad trascendente de Dios que nos lleva más allá de toda separación causada por nuestras limitaciones humanas. Tener bien claro esto nos ayuda a no confundir la fe con la ilusa idea que nos hace creer en un Dios a la medida de cada cuál y donde caben todas las formulaciones sobre Dios.

Hemos de saber distinguir la fe que asienta la veracidad de Dios, que ilumina el ser como perfección interior y la que se formula como un asentimiento jurídico, que sirve para ofrecer proposiciones, argumentos, silogismos. Las formulaciones dogmáticas son mediaciones necesarias para afirmar la realidad divina y explicaciones garantizadas por Dios de su misma revelación. Dios es veraz, no puede engañar. Es la fe en la veracidad de Dios y en su misma realidad la que hace la unidad de la Iglesia.

b) Aplicación y Desafíos

 Aplicación. Durante el año 1998, el cantante guatemalteco Ricardo Arjona, publicó una canción que se hizo muy popular en América Latina titulada: “Jesús es Verbo y no sustantivo”. Rápidamente, la canción fue un hit que ocupó por un buen tiempo los primeros lugares del ranking discográfico Latinoamericano. La letra de la canción despertó el interés de mucha gente, adultos y muchos jóvenes, la fueron haciendo su favorita porque vieron en la interpretación de Arjona una fuerte crítica a la forma tradicionalista y laxa de vivir el cristianismo de muchos católicos. Sin embargo, no todos se percataron, que el título y el estribillo de la canción atentaba contra un dogma fundamental de la Iglesia: Jesús es Verbo y no sustantivo, es mucho más que una crítica a la pasividad o letargo de los cristianos y a la doble moral, sino que su letra, comprometía seriamente el dogma cristológico de la Iglesia, formulado por Calcedonia en el cuarto concilio ecuménico convocado por el emperador Marciano en el año 451y alentado por el tomo que el Papa León Magno envía a Flaviano dos años antes:

“…que se ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturaleza, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturaleza por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad y convirtiendo en una sola persona y en una sola subsistencia (hipóstasis), no partido y dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo…” (Ds 300-302)

El concilio es claro en formular la dualidad de naturalezas en la unidad de la persona del Verbo (unión hipostática que se da en la persona divina). “un solo y mismo Cristo…en dos naturalezas y no “de” dos naturaleza. En Jesucristo existe una sola persona y dos naturalezas, la naturaleza humana (propia del hombre) y la naturaleza divina (propia de Dios). En esto consiste el dogma central de nuestra cristología.

Arjona en su canción, quiere poner el acento en la dimensión práctica de la fe cristiana exaltando a Jesús, el Verbo, como acción pero negando la sustancia de dicho Verbo, esto implica vaciarlo de su naturaleza divina cayendo en una especie de “cristianismo ateo” que al contrario del “monofisismo práctico” (una profunda divinización con detrimento de lo humano) ve en Cristo a un hombre ejemplar, pero nada más que eso. Hacer un pronunciamiento teológico o religioso, acerca de un tema tan sensible como es la fe de la Iglesia, no es un asunto de sentarse a escribir el poema de una canción, inspirándose en el sonido de una guitarra. La letra de la canción de Arjona encierra la idea infiltrada en muchos católicos que interpreta equivocadamente que Cristo fue Dios antes que hombre (hablan de la preexistencia del sujeto que actúa en Cristo) y que Cristo fue más Dios que hombre ya que en Cristo no hay persona humana (como la hay en todos los hombres), mientras que sí hay persona divina (cosa que no se da en ningún hombre)

 Desafíos.

¿Cómo es posible que un mismo ser personal, sea esencialmente y a un mismo tiempo verdadero Dios y verdadero hombre?
¿Cómo puede ser modelo para el hombre otro hombre que, en definitiva, es Dios?

c) Ejemplos y Testimonios

Ejemplo.

Cuando el sacerdote nos da el sacramento del Bautismo nos aplica una formula de los Credos de la primitiva liturgia bautismal llamadas Credos interrogativos y que siguen vigentes hasta hoy: ¿Crees en Dios, Padre Todopoderoso? A la que se responde. “Sí, creo”. ¿Crees en Jesucristo, su Hijo, el único Señor, que murió y resucitó? “Sí, creo”. ¿Crees en el Espíritu Santo? “Sí, creo”. El celebrante entonces dice: “Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”. Esta proclama testimonia que el bautizado recibe el sacramento en la fe de la Iglesia y en la que asienta que cree el misterio de la trinidad. De manera que la documentación más antigua, los testimonios litúrgicos y las Constituciones Apostólicas, muestran que el credo nació de la necesidad de proclamar la fe en el momento de recibir el bautismo. Una fe que evidentemente seguía a una instrucción catecumenal. Más tarde y con el transitar del tiempo no habría necesidad de formular estas preguntas cuando uno quería ratificarse en la fe. Aquello que antes se me preguntaba y a lo que yo respondía que sí, ahora me lo digo a mi mismo: “Creo en un solo Dios, Padre Todopoderoso…” De este modo nacen las formulas de los Credos llamados enunciativos. En síntesis, este sería el origen histórico de los Credos. Cuando confieso mi fe en la divinidad y humanidad de Cristo, o en el misterio de la trinidad, o cuando confieso la virginidad de María Santísima, Madre de Dios (teotokos), estoy declarando, de este modo, una fe histórica, desarrollada en el seno de la Iglesia, confirmada por la tradición y explicitada en una formulación dogmática.

Testimonios.

Un día domingo, mientras me acomodaba en mi mecedora para revisar las páginas de un periódico local, me interrumpió un señor que golpeo a mi puerta. Estaba bien vestido, con un maletín en su mano y de manera muy respetuosa me invitó a que lo escuchara unos minutos para explicarme la escritura. No se identificó, pero por una revista que tenía por título “el atalaya” y que sacó de su maletín, y acompañando su versión del Nuevo Mundo de su Biblia, me di cuenta que pertenecía a la secta norteamericana de “Los Testigos de Jehová” o “Rusellistas”.

Comenzó a hablarme de una nueva creación, señalando párrafos y citas científicas de la revista. Parecía un discurso aprendido de memoria y con una pobre argumentación bíblica y teológica. Luego de unos minutos de haberlo escuchado, lo interrumpí para llevarlo al terreno de la fe cristiana y le pregunté si creía que toda la Biblia es Palabra de Dios, y que Dios es “Uno y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en Deidad y también perfecto en humanidad; verdadero Dios y verdadero hombre, de cuerpo y alma racional; consustancial (coesencial) con el Padre de acuerdo a la Deidad, y consustancial con nosotros de acuerdo a la Humanidad”. Su respuesta no se dejó esperar y dijo no estar de acuerdo; agregando que:
“La Trinidad es de origen pagano, específicamente babilónico. La palabra "trinidad" no aparece en la Biblia, y ésta establece que Dios es uno. La idea de "tres dioses" (como interpretan ellos) les parece completamente absurda.

Jesucristo fue la primera criatura creada por Jehová Dios. El es un hijo de Dios, pero no es Dios. El no es eterno ni omnipotente; tampoco es el Salvador de todos los hombres. Es la criatura más exaltada.

El Espíritu Santo es la "fuerza activa de Dios". No es una persona.
Cristo murió como un cuerpo humano, y "resucitó" como una poderosa criatura espiritual.
La discusión nos tomó un buen rato y no fue posible llegar a ningún acuerdo. Muchas de sus posturas y afirmaciones doctrinales parecían ser un neo-arrianismo (Arrio año 336, su doctrina fue condenada por la Iglesia por afirmar que entre Cristo y Dios existe una diferencia esencial: Cristo es la primera creatura del Padre, como un ser intermedio entre Dios y el mundo. Mayor que todo el resto de la creación y merecedora de un nombre divino por su progresivo perfeccionamiento ético, pero en definitiva; poiema to Patri = “hechura del Padre”).
Respecto a esta experiencia personal, quiero añadir lo siguiente: La certeza de que mi fe cristiana está vinculada a la Tradición, afianzada por la Escritura y explicitada en la enseñanza del Magisterio eclesial, me permitió comprender la distorsionada lectura y errada interpretación personal que el rusellista hacía de la Biblia y la doctrina de la Iglesia. Pude dar fe en la práctica, de lo valioso de las formulaciones de fe; afirmadas y conservadas por la Iglesia a través del tiempo. La formulación dogmática, sobre la divinidad y humanidad de Cristo (dogma cristológico), y la doctrina acerca de la trinidad (misterio de la trinidad), me confirma el carácter de enunciados de verdades reveladas que es necesario mantener siempre en el sentido determinado de una vez por todas de nuestra Iglesia Católica

4. CONCLUSION

a) Resumen del contenido

Los dogmas son formulaciones de fe que la Iglesia profesa, explicitando la única revelación escrita, dándole de esta forma una mejor compresión de la palabra revelada. La reflexión doctrinal de la Iglesia, a partir de la Escritura revelada, ha ido concluyendo en dogmas acumulativos haciendo que el dogma sea en cuanto a su contenido una verdad de revelación, en cuanto a su forma un principio doctrinal y en cuanto a su validez objetiva una afirmación de fe infalible.

Los dogmas han servido históricamente a la Iglesia para articular la fe cristiana y resguardarla de quienes pretenden distorsionarla. Cada vez que profesamos nuestra fe, formulada dogmáticamente, lo hacemos para renovar un compromiso de vida y de fe. Los dogmas no son una formulación intelectual de un sistema de verdades. No se dice: creo que existe Dios, creo que existió Jesucristo, Creo que muró, pero dudo si resucitó. No creemos en proposiciones nocionales acerca de Dios, sino que creemos en alguien real, personal, con quien nos comprometemos. Nuestros credos y dogmas no nos piden creer sólo en verdades teológicas, ni aceptar un sistema doctrinal; tampoco se nos pide hacer proclamaciones de entusiasmo religioso motivadas por ocasiones festivas. Lo que demandan los dogmas es un compromiso fundamental de vida. Cuando profesamos que creemos en Dios uno y trino, estamos diciendo que nos comprometemos a entregar nuestra propia vida a Dios y a su designio de salvación, tal cual como lo declaramos en la proposición del credo.

En los dogmas de la Iglesia está implícito una doble función: por un parte expresamos un compromiso individual, creemos personalmente lo que afirmamos asistido por el Espíritu Santo, y por otra parte, al mismo tiempo expresamos la norma de lo que cree la comunidad.

b) Cierre

Al plantearnos el tema del dogma; su origen, desarrollo y evolución, y la implicancia en nuestra vida de fe, reconocemos entonces la gran importancia histórica y pertinencia que tiene como formulación y explicitación de la verdad revelada, expresada como afirmación fundamental de fe de la Iglesia, tendente a mantener la unidad en circunstancias cruciales.

c) Oración final

Dios nuestro, grande en misericordia e infinito en bondad, gracias por el don de la fe y por la gracia de la salvación. En tu Palabra escrita nos has revelado las promesas, que de generación en generación se han recogido como pan del cielo y como guía de nuestra peregrinación. La fe, transmita desde tiempos antiguos, ha sido nuestro escudo y tu palabra nuestra espada contra la adversidad. Te agradecemos por los santos Profetas, los Apóstoles y Padres de la Iglesia, que con su sabiduría y celo han guardado la doctrina, que a través del tiempo se ha preservado como testimonio de la presencia viviente de Dios, revelada en Jesucristo y asistida por el Espíritu Santo. Ilumina a todos los cristianos reunidos en el seno de la Iglesia, para que con renovada esperanza profesen su fe en Jesucristo y guarden la doctrina como signo de fidelidad a la Iglesia. Que la Santísima Virgen María, madre de Dios, nos proteja con su santo manto. Amén.

a) Preguntas guías para la aplicación personal y comunitaria

Lea detenidamente y en silencio las siguientes preguntas y luego desarróllelas de acuerdo a su comprensión. Luego socialícela.

1. A la luz del texto del Catecismo de la Iglesia: ¿Qué es el “depósito sagrado” y cuál es su función dentro de la Iglesia?
2. ¿Dónde radica el fundamento de un dogma y cuál es el papel que desempeña su formulación?
3. ¿Cuál es el vínculo entre nuestra vida espiritual y los dogmas?
4. ¿Qué significa que el sentido de la fe (sensus fidei) es infalible, es decir, el pueblo no puede equivocarse en la fe?
5. ¿Cuál es la relación vinculante entre La Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia y de qué manera contribuyen a mi fe?

GLOSARIO.

Arrianismo: El arrianismo es el conjunto de doctrinas cristianas desarrolladas por Arrio, sacerdote de Alejandría, probablemente de origen libio, quien consideraba que Jesús de Nazaret no era Dios o parte de Dios, sino una criatura. Una vez que la Iglesia hubo aceptado como dogma la proposición opuesta, el arrianismo fue condenado como una herejía. El término, más allá de designar las doctrinas de Arrio, se utiliza para denominar aquellas doctrinas que expresen negación de la esencialidad crística (como Cristo) de Jesús, reducido a la condición de profeta extraordinario.

Calcedonia: El Concilio de Calcedonia fue un concilio ecuménico que tuvo lugar entre el 8 de octubre y el 1 de noviembre del año 451 en Calcedonia, ciudad de Bitinia, en Asia Menor.
Es el cuarto de los primeros siete concilios ecuménicos de la Cristiandad, y sus definiciones dogmáticas fueron desde entonces reconocidas como infalibles por la Iglesia Católica y por la Iglesia Ortodoxa. Rechazó la doctrina del monofisismo, defendida por Eutiques, y estableció el Credo de Calcedonia, que describe la plena humanidad y la plena divinidad de Cristo, segunda persona de la Santísima Trinidad.

Doctrina: Cuerpo de dogmas promulgados por la Iglesia

Dogma: Dogma es el enunciado de una verdad contenida en la Revelación, escrita o transmitida, que la Iglesia propone para que se crea como divinamente revelada en una formulación auténtica, ya sea por medio un juicio solemne, ya sea al menos, por medio del magisterio ordinario y universal de la Iglesia.

Hipóstasis: Término de origen griego, se usa a menudo como equivalente de ser o sustancia, pero reforzando su sentido. Puede traducirse como "ser de un modo verdadero", "ser de un modo real" o también "verdadera realidad". Se usa en general para designar la sustancia individual concreta, pero no todos los autores coinciden en ello. Algunas fuentes afirman que en el cristianismo, Plotino y otros escritores cristianos de la época usaron la palabra persona para traducir este término en su significación de sustancia individual (como opuesto a naturaleza (physis) y a sustancia (usía)) para aplicarlo a las tres personas divinas en tanto que se las consideraba sustancialmente distintas. También es sinónimo de metafísica, en tanto que sustancialización de los conceptos respecto a su génesis material.

Infalibilidad: En la teología de la Iglesia Católica Romana la Infalibilidad Pontificia constituye un dogma, según el cual, el Papa está preservado de cometer un error cuando él solemnemente promulga o declara, a la Iglesia la enseñanza dogmática en temas de fe y moral; como toda verdad de fe, no se presta a discusión de ninguna índole.
Esta doctrina es una definición dogmática establecida en el Concilio Vaticano I de 1870. En la teología católica, la infalibilidad pontificia es uno de los canales de la Infalibilidad de la Iglesia. La Infalibilidad pontificia no quiere decir que el Papa esté a salvo del pecado, ni que esté libre de cometer errores. Respecto a la guía doctrinal de la iglesia, la enseñanza del Papa es infalible, asegurado siempre por la asistencia personal del Espíritu Santo.

Magisterio: El magisterio de la Iglesia (latín Magisterium Ecclesiae) es la expresión con que la Iglesia Católica se refiere a la función y autoridad de enseñar que tiene el Papa (Magisterio Pontificio) y los obispos que están en comunión con él.
Dice el Catecismo de la Iglesia Católica: "El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escritura (sic), ha sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo" (DV 10), es decir, a los obispos en comunión con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma. (Parte 1ª, Secc. 1ª, cap. 2, art. 2, III)
Dentro del Magisterio Eclesiástico se distinguen el Magisterio Solemne (o extraordinario) y el Magisterio Ordinario. Según la doctrina católica, el primero es infalible (no puede contener error) e incluye las enseñanzas infalibles de los papas y de los concilios y el llamado Magisterio Ordinario y Universal. Lo contenido en el Magisterio Sagrado es irrevocable, es decir, no puede contradecirse ni aún por el Papa o los concilios, quedando fijado para siempre.
El Magisterio Ordinario consiste en las enseñanzas no infalibles de los papas y los concilios, las de los obispos y las conferencias episcopales, y aunque el fiel católico debe creerlo y proclamarlo, cabe que decisiones ulteriores del Magisterio alteren o contradigan su contenido anterior. Dice el Código de Derecho Canónico: Se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que se contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida por tradición, es decir, en el único depósito de la fe encomendado a la Iglesia, y que además es propuesto como revelado por Dios, ya sea por el magisterio solemne de la Iglesia, ya por su magisterio ordinario y universal, que se manifiesta en la común adhesión de los fieles bajo la guía del sagrado magisterio; por tanto, todos están obligados a evitar cualquier doctrina contraria. (Canon 750, libro III)

Monofisismo: El monofisismo (del griego μονος, monos, "uno", y φυσις, physis, "naturaleza") es una doctrina teológica que sostiene que en Jesús sólo está presente la naturaleza divina pero no la humana.
Mientras el dogma ortodoxo de la Iglesia Católica sostiene —según el símbolo Niceno-Constantinopolitano— que en Cristo existen dos naturalezas, la divina y la humana sin separación y sin confusión, el monofisismo mantiene por el contrario que en Cristo existen las dos naturalezas sin separación pero confundidas, de forma que la naturaleza humana se pierde, absorbida, en la divina.

Revelación: Es la autocumunicación de Dios al hombre por medio de su Palabra, mostrándonos quién es Dios para el hombre y al mismo tiempo quien es el hombre para Dios.

Sensus fidei: Otras expresiones para la misma idea: "consensus fidelium" y "sensus fidei" (el sentido de la fe).
El Sensus fidelium es una unción especial que posee la universalidad de los fieles para no fallar en su creencia. Es un sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando "desde los Obispos hasta los últimos fieles seglares" manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres." Cuando tomamos la universalidad de los fieles en el sentido histórico vemos que si toda la Iglesia, tanto el pueblo como los pastores, han creído (aceptado como revelada) una verdad, entonces no pueden errar. Es infalible. Esto aplica a las doctrinas mas básicas que la Iglesia enseña como reveladas. El concepto del Sensus Fidelis se encuentra en los Padres de la Iglesia.
El Pueblo santo de Dios participa también del don profético de Cristo, difundiendo su vivo testimonio sobre todo por la vida de fe y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alabanza, el fruto de los labios que bendicen su nombre (cf. Heb., 13, 15). La universalidad de los fieles que tiene la unción del que es Santo (cf. 1 Jn., 2, 20 y 27) no puede fallar en su creencia, y ejerce ésta su peculiar propiedad mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando "desde los Obispos hasta los últimos fieles seglares"[22] manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espíritu Santo mueve y sostiene, el Pueblo de Dios, bajo la dirección del sagrado magisterio, al que sigue fielmente, recibe, no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes., 2, 13), se adhiere indefectiblemente a la fe confiada una vez a los santos (cf. Jud., 3), penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica más íntegramente en la vida. -Lumen Gentium 12
El Sensus fidelium no es sinónimo al clamor de la mayoría. Si una doctrina ha cumplido esta condición de infalibilidad en el pasado, y el pueblo de otra época posterior la llega a dudar o negar, esto no hace que la doctrina deje de ser infalible. Cuando el Papa nos recuerda de estas verdades no es necesario que haga una nueva solemne definición.

BIBLIOGRAFIA

Biblia de Latinoamérica o de Jerusalén
Catecismo de la Iglesia Católica
Concilio Vaticano I. Const. Dei Filius
Concilio Vaticano II. Const. Dogmática sobre la Iglesia
http://www.enciclopediacatolica.com
http://www.escolastia.org
Bentué Antonio, La opción creyente. Editorial San Pablo, Santiago de Chile 1995

El derecho a la información

2009-09-22T12:42:00.000-07:00

El periodismo y el compromiso con la verdad

Guillermo Gómez Santibáñez

Se trata, sin embargo, de la verdad de los hechos, de la libertad de prensa y del derecho a ser informado de forma veraz. En este punto, quiero formular una pregunta: ¿Qué es la verdad?. ¿A qué nos estamos refiriendo cuando hablamos de la verdad?, y aunque esta pregunta tiene una gran profundidad metafísica, yo no pretendo sumergirme en ella, sino simplemente chapotear un poco sobre el lindero de sus aguas

END - 20:08 - 21/09/2009

“La verdad, sino es entera, se convierte en aliada de lo falso”.

Javier Sádaba

Los que tenemos la oportunidad de revisar a primera hora del día los periódicos del país, disfrutamos del privilegio de informarnos de los hechos que hacen la historia de una nación y de los avatares de la vida de una sociedad.

Una lectura criteriosa y crítica de cualquier tabloide, nos permite la posibilidad de formarnos una opinión sobre el devenir político y social de un pueblo, sin la anteojera del dogmatismo y sus verdades absolutas. Se impone el imperio de la razón y su juicio crítico cuando se trata de discernir los elementos de un periodismo serio, responsable, ético y objetivo; capaz de ofrecernos diariamente una ventana de información veraz, para recibir lo mejor de su trabajo periodístico, desechando lo peor.

Nicaragua, como cada país de nuestra América Latina, ofrece a diario los mejores escenarios para recoger las noticias, que por sus acontecimientos y la naturaleza de sus actos, la hacen mejor o más desgraciada, dependiendo del enfoque noticioso. En su cotidianidad emergen los actores sociales y políticos, cada día haciendo una historia distinta. Como guardianes implacables del hecho noticioso, surgen también, omnipresente, los periodistas, que cual profeta de antaño, ponen su reporte como una espada de dos filos, ya sea para una buena noticia o una denuncia con su peor admonición.

Se trata, sin embargo, de la verdad de los hechos, de la libertad de prensa y del derecho a ser informado de forma veraz. En este punto, quiero formular una pregunta: ¿Qué es la verdad?. ¿A qué nos estamos refiriendo cuando hablamos de la verdad?, y aunque esta pregunta tiene una gran profundidad metafísica, yo no pretendo sumergirme en ella, sino simplemente chapotear un poco sobre el lindero de sus aguas. Pareciera de lo más fácil hoy día hablar de la verdad, sobre todo cuando leemos los periódicos; oímos debates radiales, vemos entrevistas televisivas, o simplemente, entablamos tertulias amistosas o familiares.

El relativismo de nuestros días y la proclama de los derechos individuales nos hacen reñirnos con toda forma de dogmatismo y absolutismo. Todo el mundo puede emitir su opinión y aportar cualquier interpretación de la realidad, pero con la condición de que no se tenga la peregrina pretensión de que eso sea considerado verdadero. Si alguien pretende tener la verdad, implicaría entonces que los demás no la tienen y luego brotaría el poder de imponerla bajo un acto antidemocrático y tiránico, violatorio de la libertad de expresión. Este comportamiento absolutista nos situaría en la galería de los fanáticos, que convencidos de su propia verdad y de que sus ideas son las verdaderas, se lanzan en el violento río del enceguecimiento y del error, creyendo que deben salvar, por las buenas o por las malas, a quienes no tienen las mismas ideas o pensamientos.

¿Qué significa realmente la verdad? Esta pregunta nos parece un tanto complicada cuando se trata de ver el fondo, la esencia de las cosas, y no tanto lo externo, lo aparente. Ver la esencia de las cosas nos exige un compromiso con la verdad, un entreveramiento con lo existente. El sofista Protágoras, quien en la carta magna del relativismo occidental proclamó al hombre mesura, (“el hombre es la medida de todas las cosas”), opuso al criterio absoluto, que discrimine entre ser o no ser, verdadero o falso, el criterio del hombre individual como el únicamente válido. En este sentido, el principio del hombre medida, según Protágoras, establece el criterio de la verdad o la falsedad. Cada hombre tiene su verdad, nadie está en lo falso. No existe un verdadero absoluto, sino lo más útil, lo más conveniente, y lo más oportuno; el hombre es medida y medidor en relación con la verdad y la falsedad. El problema de Protágoras, sin embargo, fue haber convertido la medida del hombre, en utilidad, es decir, en algo objetivo. El bien y el mal como lo útil y lo perjudicial, pero sin saber sobre qué bases y qué fundamentos. La antilogía protagórica fue el mejor recurso donde se echaron a correr los argumentos y contraargumentos, en un franco duelo de razones contra razones. La salida al pragmatismo de lo útil de la tesis relativista la dará el maestro Sócrates, quien habrá de excavar con mayor profundidad en la esencia del hombre.

La verdad que hemos heredado en nuestra cultura occidental nos viene de la perspectiva helénica; y su ámbito es el juicio cognoscitivo, es decir, cuando una idea o conocimiento producido en la inteligencia, por medio de la palabra, informa sobre un determinado aspecto de la realidad, y esa realidad externa coincide con la idea interna que la refleja, ese conocimiento es verdadero. Si no fuera así, entonces ese conocimiento es falso. Aristóteles define la verdad como “la adecuación del intelecto con la cosa”. Santo Tomás de Aquino recoge esta misma definición. A partir de aquí, el conocimiento de la verdad estará ligado a la correspondencia con la realidad objetiva; la verdad es la correcta idea, que es posible gracias a la correcta información. Sólo es posible lo verdadero cuando los datos son empíricamente verificables, de lo contrario, se está frente a una falsificación.

Un segundo elemento de abordaje en esta reflexión nos viene del derecho a la libertad de expresión o libertad de información, que demandan en nuestra sociedad, tanto los trabajadores de los medios de comunicación social, como el pueblo, que exige también el derecho a ser informado de forma veraz. Pero, ¿qué es la libertad de expresión o de información?, si bien es cierto que es un derecho individual garantizado por la Constitución Política de la República de Nicaragua (Arto. 30 Cn) y en correspondencia con el Arto. 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, es conveniente entender primero, que en lo relativo a la libertad de información o libertad de prensa, es menester decir que no es la libertad del periodista para decir lo que él quiera, sino más bien el derecho del lector del periódico de informarse. Sobres este principio fundamental quiero remitirme a un texto del pensador francés Jean-Paul Sartre, quien diera una rueda de prensa en enero del año 1973 con motivo del nuevo diario francés Liberación: “…Es la gente que trabaja en una fábrica, en una obra, en una oficina quien tiene el derecho de saber lo que pasa y sacar las conclusiones. Claro, es necesario que el periodista tenga la posibilidad de expresar sus pensamientos, pero eso significa solamente que debe procurar que se informe constantemente al pueblo. ¿Cuál es el medio de informar al pueblo? Es el pueblo mismo. [...] Se nos habló de objetividad. Pues bien la objetividad es una situación verdadera tal como la expresa el pensamiento popular. Es la gente que piensa sobre una situación que es suya. Y esto es lo que debemos recoger. Como ya se dijo, el periodista no debe hacer la historia, no debe interpretarla. Debe recoger el acontecimiento y divulgarlo a través del periódico a este pueblo que es el más interesado en conocer el acontecimiento en cuestión y todo lo que no se le informa. En esencia es necesario que el pueblo discuta con el pueblo.”

América y su diversidad

2008-12-17T15:32:00.000-08:00

AMERICA LATINA Y LA INTERCULTURALIDAD

Guillermo Gómez Santibáñez

El gran marinero genovés Cristóbal Colón, luego de sus varios intentos por lograr gloria para la corona española; y después de su encuentro accidental con los indígenas que habitaban el Tihuantinsuyu, regresó a España para contar su hazaña mostrando el oro a la reina como signo de conquista y poder. La desgracia del naufragio de La Santa María, en las costas de la Española; hoy Santo Domingo, significó para Colón una pérdida irreparable y además un desenlace fatal en su propia vida y sueños. El visionario de nuevos mundos, fue sustituido en su expedición bajo una conspiración anti-colombina por la capitulación de Vicente Yánez, quién lo hizo regresar a España encadenado. Este triste episodio en la vida del Almirante Cristóbal Colón nunca fue superado y el amargo sentimiento de no haber cumplir su promesa a la corona española; lo acompañó hasta la locura y finalmente a su muerte. Colón fue hijo de su tiempo, un mediterráneo que en su largo contacto con los lusitanos y españoles le dio su espíritu de Cruzada y su carácter de caballero cristiano medieval. Sus viajes eran la continuidad de las luchas en la cristiandad medieval contra el Islam, incluyendo la conversión de los infieles y un buen botín. En su diario de abordo Colón menciona la Europa cristiana, el Medio Oriente en el África islámica, y el lejano oriente con el Khan; América está fuera de la historia, no es mencionada. El Almirante Colón murió con la insistencia de haber llegado al Asia, y como signo de una muerte martirial pidió ser sepultado con sus cadenas. Nunca tuvo plena conciencia de haber descubierto América.

La presencia de Colón en tierras que posteriormente serán bautizadas como América, va a implicar la apertura de una nueva ruta por el Atlántico, esto representará una enorme importancia geopolítica. Las grandes culturas, antes miraban hacia el Pacífico; los aztecas y los incas se situaban junto al Pacífico, ahora el Atlántico norte se convierte en el centro de la historia, recibe nuevo influjo; dejando atrás al pacífico como en la “prehistoria”.

El escritor cubano Alejo Carpentier, en su novela: El siglo de las luces ilustra muy bien el impacto cultural de Europa sobre las tierras de conquista cuando empieza su relato sobre un barco que trae las ideas de la Ilustración, las ideas de la razón humana. El barco que trae las luces de la modernidad, tiene en la proa una máquina que llama la atención. Es la guillotina. La ilustración trajo la luz de la razón, pero junto con la modernidad vino la muerte de muchos.

Cuando Pizarro desembarcó en el Ecuador en 1532 para iniciar su proceso de conquista, vivían en el Imperio Inca alrededor de siete millones de personas. Unos treinta años más tarde la población había sido literalmente “sacrificada” llegando tan sólo a unos setecientos habitantes. John Murra sostiene una tesis interesante sobre este genocidio y que subyace a las causas tradicionales de muerte por conquista, epidemias y trabajo forzado. La apropiación del hábitat organizada por los pueblos aborígenes se sostenía en la multiplicidad y variedad de los pisos ecológicos lo que permitía que las comunidades tuvieran acceso a recursos complementarios de subsistencia. La irrupción del conquistador peninsular transformó el sistema social y económico de los indígenas apropiándose de las tierras y dividiéndolas en grandes propiedades: agrarias, comunales, ejidales, tierras de capellanías y realengas etc. La población nativa fue confinada a reductos que les impidió acceder a la diversidad indispensable para la sobrevivencia. Al destruir la economía básica del ecosistema con el propósito de maximizar la explotación de placeres auríferos, los españoles sentaron las bases estructurales para el progresivo empobrecimiento de la culturización y muerte de la población nativa.

En Historia de las Indias, el Padre Las Casas nos relata un episodio dramático cuando el jefe indígena Hatuey, luego de huir de los españoles y previendo su derrota en Cuba, pregunta a sus guerreros ¿Por qué creen que los españoles los mata, los tortura y los esclaviza? La respuesta de todos fue “porque son malvados”. No, corrige Hatuey: “Lo hacen porque adoran a un dios que reclama su absoluta obediencia. Voy a mostrarles quién es ese dios”, entonces descubre una pequeña cesta que contiene algunos utensilios de oro. “Ni sueñen en ocultarles ese oro, porque aunque se lo traguen, se los arrancarán de sus intestinos”.

Mientras los expedicionarios españoles iniciaban en el continente el proceso civilizatorio occidental, alrededor de este hecho se entretejían diversos eventos cruciales en Europa. Se sellan las fronteras con el mundo musulmán-Europa, derrotada en Constantinopla se atrinchera desde Viena en el este y rechaza a los moros de España a África; los portugueses doblan el cabo Buena Esperanza y abren las rutas al tráfico de esclavos, los judíos son expulsados de España y se establecen en los Países Bajos. Este panorama nos revela el “nuevo orden mundial” que configura Europa en el siglo XVI. Las Casas y Sepúlveda se dejan sentir en sus debates sobre los derechos de conquista; la conciliación de las leyes de India y los límites que estas imponen a la dominación y explotación dejando en evidencia su contradicción. Los colonos españoles saben bien lo que les corresponde hacer con respecto a las nuevas leyes; “se aceptan”, “pero no se cumplen”.

El pecado capital inconfeso de la civilización Occidental, ha sido su absolutismo y su incapacidad para distinguir las diferencias del otro. La presencia avasalladora del conquistador español en el llamado “nuevo mundo”, vino a significar, en todo el proceso del coloniaje cultural y extendido hasta nuestros días, que América sea negada y asesinada en nombre de la razón. La razón instrumental impuesta por Europa, como un logos de luz y civilización, vino a exorcizar el mito en la cultura ancestral de nuestros pueblos originarios, considerándolo “historia falsa”, o “fábula”, desconociendo que éste, en su función cosmogónica y antropogónica instauradora, constituía la síntesis de su experiencia y sabiduría, a la vez que el fundamento primordial de la historia.

Los griegos en la Paideia y los latinos en el Cultus Anima concebían la cultura como armonizarse o cultivar una naturaleza dada de ante mano. En cambio la modernidad consideró que la cultura nos independiza de la naturaleza animal para configurar lo humano. De lo que se trataba era de superar el “animalitas” para ascender al “humanitas”. La cultura moderna; que estaba presente de algún modo en la cosmovisión de los conquistadores españoles, era el cultivo de la espiritualidad humana. Cultura vino a ser sinónimo de humanización. La tradición ilustrada representada en Voltaire y Kant, insistía en la noción de universalidad de la cultura, en donde razón y naturaleza era igual para todos los hombres, por lo tanto, concebía los procesos históricos como continuidad. La síntesis de esto daba como resultado la valoración de que cultura es una, única y universal. Que las artes, las ciencias y los libros son la forma más alta de cultura y que la cultura ilustrada europea conforma un tipo de cultura avanzada, civilizada o superior. Finalmente que el progreso cultural se mide con los parámetros de la civilización europea. Como contrapunto a la tradición ilustrada surge la tradición romántica que inspirada en Rousseau y Herder critican la noción de continuidad histórica y discuten el universalismo de la cultura, proponiendo que cada cultura es autónoma y específica y no puede ser juzgada con los parámetros con los que se juzgan otras culturas.

El imaginario social de la modernidad se constituyó bajo un horizonte de sentido que retomó y redimensionó viejos ideales y a la vez instauró nuevos, y que bajo una red diversa de significaciones conformó un modo de ver la realidad, es decir, los hechos, las acciones, el hombre, lo real, lo irreal, el sentido, el sin sentido, el bien y el mal, etc. El proyecto moderno se sustenta en dos tendencias distintivas: el ideal de control y el dominio sobre la realidad y el desarrollo autónomo del individuo.

El deseo de un conocimiento más a fondo y más científico de la realidad no es una mera curiosidad intelectual. Nace, en primer lugar, de una legítima inquietud social, y del compromiso por transformar la realidad social como consecuencia, pero no sin antes contar con un diagnóstico claro; que nos indique caminos posibles de soluciones verdaderas. En segundo lugar, analizar la realidad no es un asunto de señalar injusticias o acumular información o datos estadísticos acerca de un determinado estado de cosas. Es tener una visión global y precisa del contexto socio-económico que nos rodea, de tal modo que podamos aplicar esta ciencia analítica, en perspectiva histórica, para saber como se dan los fenómenos sociales en su causa-efecto. En otras palabras, es tener una consciencia históricas y crítica, alejada de toda ingenuidad o fatalismo. Un método científico serio, hace posible un conocimiento objetivo de la realidad analizada. Sin embargo, este conocimiento funciona de manera dialéctica, es decir, participa el sujeto que conoce, influenciado por su propia ideología y preconcepción del mundo; y el deseo de objetividad, el querer conocer las cosas como son.

En el ámbito latinoamericano son muchos los estudios y las teorías que han surgido; desde una crítica profunda acerca de su identidad cultural, y que van desde la conquista hasta nuestros días. Se dejan ver en estos, sobretodo, agudos análisis críticos al racismo europeizante y al etnocentrismo de la modernidad, rescatando lo específico del pensamiento latinoamericano y su identidad cultural; contra posiciones esencialistas y posmodernistas muy de moda.

El Dr. Jaime Montes, profesor de Filosofía de la Universidad de La Serena de Chile, dice en un texto que escribe acerca de El problema de América y la voz del otro: “hoy se insiste cada vez más, por parte de investigadores, acerca de la imperiosa necesidad de una “inversión de la mirada”, es decir, de cambiar la perspectiva para poder entender los fenómenos culturales latinoamericanos”. Se inscriben en esto, sicólogos, sociólogos, antropólogos, biólogos, economistas, teólogos. Montes cita en el mismo texto a un destacado psicólogo chileno Jorge Gissi, quien expresa sobre el particular lo siguiente: “La construcción de una psicología latinoamericana implica pues, reconocer la pobreza y las diferentes clases sociales, pero implica también reconocer que la América Latina no es una Europa o Norteamérica más pobre, sino un continente diverso, y que además debe buscarse como alternativa al capitalismo decadente y a cualquier neocolonialismo”. Más adelante sigue la cita de Gissi: “lo que se impone es cambiar la figura y fondo: quizás la figura deba ser nuestro continente y el fondo cada nación como mera provincia de la patria grande. Sin duda la figura es nuestro continente y un fondo crecientemente deteriorado ese el primer mundo ahora considerado centro. Tenemos la tarea de disminuir parte de nuestra dependencia de los países centrales. El centro somos nosotros mismos. La periferia Estados Unidos y Europa. Cambiemos también intrapaís figura y fondo. La figura serán las clases medias y populares, y el fondo las clases dominantes, verdaderos marginales de América Latina”.

El desafío que se nos presenta es enorme, pues estamos frente a un determinado paradigma epistemológico, heredado por lo que Colombre denomina “modelo de barbarie de Occidente” como el griego, el romano y el europeo, cuya racionalidad instrumental se gestó en la ilustración; focalizado en un modo de pensar y en un modo de ser propio. Nuestro imperativo es saber pensar y actuar desde nuestra compleja experiencia histórico-cultural para poder desocultar América y hallar su modo más auténtico de ser y la riqueza que ella puede aportar a la cultura occidental. Debemos asumir el resto de hablar de América como una civilización emergente no sólo desde sus utopías sino también desde sus distopías. Como señala Colombre, “no asumir nuestra diferencia en términos de un proyecto, y como civilización es aceptar la servidumbre espiritual, renunciar al futuro” Se trata entonces no sólo de una “inversión de la mirada”, sino de un giro en nuestro estilo de pensar, y como consecuencia, en nuestro estilo de vivir. ¿Hasta dónde es posible este giro?, y ¿hasta dónde seremos capaces de conciliar dos racionalidades distintas que habitan América, es decir, la razón causal heredadas desde Europa y el logos seminal y resistente, propio de nuestros pueblos originarios? Este nuestro mayor desafío y el camino que hay que andar.

El debate filosófico y antropológico occidental de comienzos del siglo XX vino a consolidar un concepto extenso de cultura y que incorporó las artes y las ciencias pero sin limitarse a ellas. Grandes pensadores y teóricos contemporáneos como Scheller, Weber, Freud, Malinoski, Levi-Strauss, Cassirer y Steiner, entre otros, harán una contribución extraordinaria en la sistematización de los estudios del complejo problema cultural que preocuparon y siguen preocupando hoy a los investigadores, y teóricos de la cultura, como a las instituciones culturales, en los análisis, hipótesis de trabajo para una mejor comprensión de la identidad cultural y la formulación de políticas culturales adecuadas.

Toda cultura es básicamente pluricultural, es decir, se constituye por el contacto de distintas comunidades de vida que aportan sus modos de pensar, sentir y actuar. Es sobre la base de estas experiencias culturales compartidas y asumidas que se produce el mestizaje. Las culturas no evolucionan de otro modo que no sea mediante el contacto y encuentro con otras culturas. Nace así la noción de interculturalidad, la que supone una relación respetuosa entre culturas. La pluriculturalidad caracteriza una situación, en cambio la interculturalidad describe una relación entre culturas. No hay interculturalidad sino hay una cultura común, compartida. La interculturalidad no es simplemente cultural, sino también política porque presupone una cultura compartida y diversa dentro de la idea posmoderna de estados plurinacionales, donde se crean formas de convivencia intercultural de manera específica. América Latina no sólo es contrastante en su geografía y climas, sino también diversa en sus culturas.

guidase@yahoo.com

Pobreza y religión

2008-10-03T19:19:00.000-07:00

RELIGIOSIDAD Y POBREZA EN NICARAGUA

Guillermo Gómez Santibáñez
Director del CIELAC-UPOLI

La pobreza de Nicaragua ¿tiene alguna relación con su intensa devoción religiosa? Dentro de la escala de países con menos desarrollo, la CEPAL sitúa a Nicaragua en el lugar 180. Su nivel de pobreza es comparable con los países de Africa. En otro aspecto; los datos que arroja el Instituto Nacional de Información de Desarrollo (INIDE) sobre el censo de 1995, indica que la población católica de Nicaragua pasó del 72,9 por ciento de la población total en 1995, a 58 por ciento en 2005, y los evangélicos experimentaron un crecimiento sustantivo al pasar del 15,1 por ciento de la población total en 1995, al 22 por ciento en 2005. Estos datos, aunque señalan cifras porcentuales significativas en la diferencia de credos, no constituyen grandes cambios en términos de un crecimiento exponencial del cristianismo en Nicaragua, pues tanto el catolicismo como el protestantismo, con su diversidad denominacional, proceden del tronco común de la gran tradición cristiana. En su mayoría, los evangélicos provienen de un catolicismo nominal y cultural y no de una militancia voluntaria y conciente, de igual modo, un buen número de evangélicos nominales, retornan al seno de la Iglesia Católica sin que de este transito de ida y vuelta se tengan estudios serios sobre por qué retorna y sus reales causas. Si en nuestro país la población que profesa la religión cristiana; tanto en su vertiente católica como evangélica, constituye el 80 por ciento ¿Qué relación existe entre religión y pobreza? ¿Es la pobreza de Nicaragua una consecuencia directa de su intensa religiosidad? ¿Es sostenible los que dicen que Nicaragua vive de religión y de poesía y por eso vivimos en la miseria material? La teología del “nuevo orden mundial” o de la prosperidad, que muchos vociferan en púlpitos, radio y televisión y la recetan en la literatura cristiana “light” ¿legitima las bondades del mercado para salir de la postración económica o exalta al fetiche del mercado para sumirnos más en ella ofreciendo el sacrifico de la vida al ídolo con pie de barro?

Nicaragua, como muchos países de América Latina, atraviesa por una nueva geografía de lo sagrado y una mutación religiosa que nos exige nuevos análisis, otras respuestas y sobre todo una mirada de los fenómenos religiosos con mayor tolerancia. La religión no desaparece de un pueblo, sino que se transforma. Es parte de la cultura y se expresa en su universo simbólico con nuevos sentidos y significados. A pesar del impacto de los procesos modernizadores, nuestra sociedad nicaragüense conserva una devoción religiosa extraordinariamente arraigada. Somos parte de un continente considerado una región eminentemente católica y donde según los cálculos estimativos para el siglo XXI, en América Latina y el Caribe residirá la mayor población católica del mundo. Esto tiene su base en un hecho histórico y sociológico, la Iglesia Católica, una institución eclesial hegemónica y de larga data en el ámbito religioso, se impuso como religión oficial, primero en la conquista y luego en la colonia interviniendo en el proceso civilizatorio y vinculándose estrechamente con los sistemas sociopolíticos e ideológicos en la mayoría de los países. El advenimiento de la modernidad, con su racionalidad instrumental y los procesos secularizadores, han traído una sensación de desacralización de la vida, pero no han extinguido la fe religiosa, más bien se constata una re-vinculación religiosa y el surgimiento de nuevas formas y contenidos religiosos, marcando un nuevo trazado a partir de la flexibilización y disolución de fronteras confesionales, modificando de este modo el mapa religioso en nuestro continente. Los estudios en el campo de la sociología religiosa, teología de las religiones y la fenomenología de la religión nos arrojan nuevos datos sobre los fenómenos religiosos de nuestros países, constatando el surgimiento de una nueva configuración, una nueva geografía de lo sagrado. En esta nueva configuración los viejos reductos religiosos tradicionales no se escapan ni son inmunes a los invasores de antiguas ideas y creencias, que presentan sus credenciales como nuevos movimientos religiosos, y esto por el hecho de haber sido arrancados del lugar donde nacieron y se desarrollaron. Distantes de su cuna de origen las nuevas ideas religiosas y creencias se caracterizan por una gran movilidad y desplazamiento, tal es así que hoy un nicaragüense podría convertirse al Islam, al Budismo o Hinduismo vía Internet.

Esta migración de ideas y creencias, alejadas de su contexto sociocultural para interactuar con religiones tradicionales e institucionalizadas, posibilitan la mutación religiosa profundizando de este modo cambios y creando una especie de corredor religioso de transversalidad, esto significa que una idea religiosa puede hacerse presente en varias iglesias o movimientos, atravesándolas, lo que implica que estamos frente a un fenómeno que busca ideas en otras fuentes para hacerlas propia. Al margen de las diferencias dogmáticas, este fenómeno es muy característico del pos-modernidad. El aspecto fragmentario y disolvente de la pos-modernidad, no sólo afecta la cultura, la economía y la política en la sociedad, sino también el componente religioso. Los conceptos de transconfesionalidad, ecumenismo o diálogo interreligioso no sirven como sinónimo para explicar los efectos mutativos de la religión en la sociedad globalizada. Sin pretensión de crear un neologismo para describir el fenómeno del cambio religioso que se visualiza en nuestros tiempos, la noción de transversalidad nos puede servir provisoriamente para poder captar la fragilidad creciente de las fronteras religiosas donde circulan libremente, como en el mercado, las ofertas y demandas de salvación. Sin entrar en la complejidad y complicación del mundo de las religiones, bástenos señalar que estamos frente a un fenómeno que traspasa las iglesias y religiones a pesar de las diferentes identidades. En la década de los 60 y 70 ser carismático era distintivo de una determinada denominación, tal era el caso del fenómeno pentecostal, hoy ya no tiene un contenido específico, pues se ha convertido en una manera de ser en las distintas iglesias, esto no excluye a las llamadas comunidades carismáticas al interior del catolicismo. De igual modo sucede con el fundamentalismo, este no es sólo específico del Islam, existe un fundamentalismo católico y evangélico en perspectiva transversal.

El concepto religión se ha empezado a desligar de las religiones institucionalizadas, visibilizando la relación y correspondencia con la ciencia, la política, la música, el deporte, la economía y la sexualidad (ejemplo de esto es la canción popular que hizo famoso a Enrique Iglesia. “Una experiencia religiosa”). Esto se deja ver en elementos rituales que imitan gramática y comportamientos cultuales, títulos, publicidad y ornamentos en actos políticos, conciertos musicales y la afición deportiva. Por ejemplo, existen gigantes anuncios publicitarios de una compañía telefónica en las calles de Managua, con una muchacha que está de espaladas mirando al cielo con los brazos abiertos y una frase que dice “voz nos inspiras”. Esta imagen deja un mensaje subliminal que cruza lo secular con lo sagrado con una intención de marketing orientada al consumo. ¿Quién inspira?, ¿Dios?, ¿la muchacha? ¿O el producto que se ofrece? Otro ejemplo de religión secularizada son los grupos de oración y vigilia que hoy rodean las rotondas de Managua y que bajo la consigna: “el amor es más fuerte que el odio” (Frase de Juan Pablo II cuando hizo su peregrinaje por América Latina) revela que el factor religioso legitima el poder y apela e interpela la conciencia social frente a la violencia política. Este fenómeno religioso secularizado es un indicador que la modernidad estaría produciendo sus propias formas religiosas.

En el escenario nicaragüense evidentemente que el panorama religioso ya no es el mismo que hace treinta años. El mapa de lo sagrado y de lo religioso tiene una nueva configuración; las identidades religiosas se han mutado pareciendo hoy irrelevantes en cuanto fenómeno sociológico. Mientras por un lado las identidades religiosas carecen de líneas fronterizas, por otro lado la religión carece de espacio funcional en su contexto cultural. Por esta razón es que hoy se habla de des-institucionalización de los dogmas, de reacciones fundamentalistas, de difusos misticismos, de religiosidad secular. Estamos presenciando una especie de relineamiento de un paradigma institucional que deja libre los símbolos religiosos. Son nuevas formas de espiritualidad, menos ritualizadas y burocratizadas, donde predomina lo personal y comunitario

El fenómeno de los nuevos movimientos religiosos en la sociedad nicaragüense no deja de tener su importancia y relevancia porque nos indican que la presencia de diversos grupos o movimientos desprendidos de otras tradiciones religiosas, no eliminan la religión, sino que se mutan, transforman sus manifestaciones. Nicaragua no se escapa a estas manifestaciones, aún cuando subyace en su cultura una arraigada expresión de piedad popular de sello católico. El proceso de globalización ha permitido un fenómeno de transnacionalización de religiones e iglesias como a su vez de transversalidad religiosa: esto significa que la presencia de nuevos movimientos religiosos, nuevos templos, nuevas oferta, son parte del paisaje urbano y abundan en canales de televisión y estaciones de radio llegando hasta los lugares más apartados del mundo. La privatización de la religión ha llevado a líderes religiosos y a empresas misioneras a adquirir canales de televisión privados, emisoras de radio y prensa escrita para difundir sus mensajes. Este acceso a los medios masivos de comunicación ha hecho posible que muchos de estos nuevos movimientos religiosos se consoliden económicamente ejerciendo influencia política mediante el voto de su clientela religiosa. El creciente mercado religioso, se expresa y evidencia en la oferta y demanda de testimonios de milagros, sanaciones y riquezas, bajo una actitud e ideología conocida como “teología de la prosperidad”, la que tiene entre sus características principales el establecimiento de una relación causa-efecto entre la aceptación de una fe y el disfrute de la abundancia económica, acompañada de una pastoral gerencial. Lo religioso ha pasado a la esfera del mercado de masas y su lógica consumista. Esto no sólo se da en el ámbito de las iglesia de la teología de la prosperidad, sino de empresas privadas no institucionalmente religiosas con un mercado de lo místico-esotérico y en la que se promueve todo un conjunto de objetos y servicios como profecías, horóscopos e influencias astrales, extraterrestres, culturas antiguas, Nueva Era etc., son los nuevos materiales heteróclitos con los que se construyen nuevas respuestas religiosas alternativas a las creencias tradicionales de la población.

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Historia y Reconciliación

2008-09-06T14:21:00.000-07:00

Por una cultura de la reconciliación

END - 19:28 - 01/09/2008

En memoria de Monseñor Romero, Monseñor Gerardi, Cardenal Miguel Obando y el Obispo Federico José Pagura, Ministros de la Reconciliación

En el marco del XV aniversario del Instituto Martín Luther King, de la Upoli, se ha publicado el libro Historia y Reconciliación; una obra que recoge 21 ensayos de destacados pensadores nicaragüenses y extranjeros del más alto nivel académico. Teólogos, filósofos, politólogos, sociólogos, historiadores, abogados y poetas de varias nacionalidades, se dan cita bajo el vértice de un tema común: “La Reconciliación”.

La obra fue coordinada por el sociólogo Denis Torres, Director del Instituto de Investigaciones y Acción Social MLK, quien junto a su equipo han venido trabajando sostenidamente, hace varios años, una agenda muy clara y concreta sobre el tema de Cultura de Paz en Nicaragua y otros países de la región centroamericana.

Es digno de destacar que este centro, con reconocido liderazgo en los estudios para la paz, ha hecho una contribución sustantiva al programa de reconciliación del Gobierno del Presidente Daniel Ortega, formulando y promoviendo todos los documentos fundamentales para la iniciativa a nivel de las Naciones Unidas y otros organismos internacionales. También ha sido el principal impulsor de la iniciativa para declarar a Centroamérica como zona de paz, cooperación y seguridad demográfica a través del Parlacén. Sólo dos lugares en el mundo se adjudican este privilegio: Atlántico Sur y el Océano Indico. Hay que sumar también, dentro de las iniciativas del Instituto, la propuesta al Consejo Mundial de Iglesias, con sede en Ginebra, para declarar el año 2009 como año de la Reconciliación.

Como un fruto de muchos años de experiencia sobre el tema de la paz y la no violencia en Nicaragua y Centroamérica, y siguiendo los principios e ideario del Rev. Martin Luther King, profeta, luchador y mártir de los derechos civiles de los negros en Estados Unidos, el Instituto de la Upoli, nos entrega como ofrenda y testimonio de unidad, verdad y reconciliación, un texto que reflexiona el tema de la paz, desde diversas visiones y enfoques de expertos, y que constituye un eje transversal de la malla curricular de la Upoli. El perfil profesional del egresado upoliano contempla una importante dosis de las ciencias humanistas y una visión cristiana del mundo; por ello la trascendencia de este material que publica en IMLK
En un contexto de despersonalización, de fragmentación, mercantilización y disolución de culturas y fronteras, el grito desesperado de reconciliación no es sólo un asunto vital para comprendernos humanos y hermanos, sino para recuperar también nuestro hábitat natural, su equilibrio, y trabajar por la restauración y protección del medio ambiente que gime su liberación, aprisionado por manos depredadoras que explotan los recursos naturales de forma despiadada y mercenaria.

Historia y Reconciliación, con sus cuatrocientas sesenta páginas, nos deleita con su riqueza de temas, tanto por su contenido como por su profundidad, pero sobre todo porque quienes dejan sus huellas en ellas son pensadores: unos, de vasta trayectoria académica; otros, de lucha inclaudicable por la paz y la reconciliación en momentos decisivos de nuestra historia nacional.

Todos representan con su vida y pensamiento signos del reino de Dios, en su compromiso político y social, y especialmente cuando se han puesto al lado de los más débiles, como lo hizo Jesús de Nazareth.

“La verdad más incómoda”, “La fiesta de la vida”, “La reconciliación que necesitamos”, “Psicología de la reconciliación”, “Imaginar al otro”,“Nicaragua, entre la fragmentación y la concertación”, etc., son una muestra de alguno de los títulos con que reflexionan la paz y la reconciliación autores de la talla y el talante de Samuel Kobia, Mayor Zaragoza, Emilio Castro, el Cardenal Miguel Obando, Galtung, Sergio Ramírez, Alejandro Serrano Caldera , Carlos Tunnerman, Aldo Díaz Lacayo, Mieke Vanderschaeghe, Orlando Núñez, Juan Bautista Arrien y muchos más.

El texto de Historia y Reconciliación se constituye ahora en una referencia de lectura obligada; sobre todo porque en sus páginas converge un tema común y su itinerario histórico, y a la vez se concertan las más diversas disciplinas del saber humano sobre un tema que cruza el tejido social y pesa en la conciencia moral de los pueblos.

Los odios sociales, el atropello flagrante a los Derechos Humanos, las dictaduras que han azotado nuestro continente, la invisibilización del “otro”; son signos de anti-vida, evidencias del desencuentro, de corazones cargados por el odio fratricida que abrió las venas de nuestros pueblos sin poder cicatrizarlas. La lectura del libro Historia y Reconciliación nos deja el enorme desafío de construir una sociedad más fraterna y solidaria, basada en la Verdad. Mientras no se imponga la verdad, no habrá justicia, y mientras no se imponga la justicia no habrá perdón; cuando se imponga el perdón habrá verdadera RECONCILIACIÓN.

Guillermo Gómez Santibáñez
cielac@upoli.edu.ni